LA LUCHA DEL BIEN CONTRA EL MAL

   Cuando se desató el conflicto entre las potencias occidentales y el terrorismo islámico, uno de los aspectos  que más llamó  mi atención  fue la naturaleza del discurso de los bandos: cada uno por su lado consideraba ser la expresión legítima del Bien: desde un ángulo, Bush no tuvo el mínimo reparo en sustentar que su lucha era la del Bien contra el Mal; en tanto que los radicales islámicos (y no solo los radicales) veían en los Estados Unidos y sus aliados la encarnación del gran Satán.  En este punto, pues, cabe la interrogante: ¿quién tiene la razón?, ¿cuál será la perspectiva más correcta?...

  Indicado lo anterior, pienso que tras  esta clase de dilemas, sumamente polémicos y escurridizos, se oculta una aguda miopía filosófica, que nos retrotrae a las clásicas discusiones acerca de las nociones de “Bien” y “Mal”. Y es que, cuando la mayoría de las personas alude a “lo bueno” o “lo malo”, suelen partir de una ingenuidad sin par, con la plena convicción de que al decir: “fulano es inmoral” o “mengano está faltando  a la ética”, todos los individuos poseen  el mismo “código” o criterio de enjuiciamiento moral. Aunque esto constituya un supuesto demasiado simple, que nos recuerda mucho  al intuicionismo moral, atacado por Moore,  no es menos cierto que el ideal de la ética  debería estar encaminado a procurar consensos morales que  fortalezcan  la convivencia social. En tal sentido, ¿qué luces podría arrojar la argumentación ética?

  Para señalar algunas ideas en torno  al particular, nuestro primer paso  consistirá en evaluar la lógica  subyacente a un presupuesto moral muy extendido: la asunción  de que, en el juicio moral, las nociones de “Bien”- “Mal”:

   a- Son obvias: es decir, lo bueno  o lo malo se capta intuitivamente, casi instintivamente;

   b- Son evaluadas del mismo modo por todas las personas.

  Ciertamente, en pocas ocasiones, cuando emitimos juicios morales, nos ponemos a pensar en que aquello que para mí es tan evidente (bueno –malo), no necesariamente lo es para otras personas; quizás para otros los eventos podrían tener  una connotación moral muy distinta, dependiendo de su personalidad, contexto cultural, creencias, etc.

  Ahora bien, esto pareciera inducirnos a una encrucijada: ¿acaso las acciones pueden ser reputadas de “buenas” o “malas” al mismo tiempo?; ¿ dejar excesivamente abierto el asunto no incrementa la probabilidad de que prime un desmesurado relativismo que erosione todo sentido de reflexión ética?... Estas y  muchas otras interrogantes podrían derivarse de lo indicado; con todo, pienso que aceptar lo contrario: dar por sentado que los fenómenos son buenos o malos en términos absolutos  o universales implicaría, por su parte, la existencia de estándares de conducta moral igualmente  universales.

  Un poco para ubicar un punto intermedio  a la cuestión,  empezaremos por decir que el problema de fondo que plantean los dos presupuestos discutidos  no es su veracidad, sino el alcance que la gente suele asignarles: de hecho, en relación a principios  muy generales y extensivos, las personas, independientemente  de su contexto sociocultural, político, religioso  o personal, tienden a identificar un número significativo de puntos de encuentro en materia ética (se me ocurren los principios de los Derechos Humanos, las reglas de oro y de plata); sin embargo, en gran cantidad de caso, incluso vinculados a los principios generales, los bordes entre lo que se conceptúa como “bueno” o “malo” tienden a volatizarse  y tornarse poco claros, sumergiéndonos en dudas de difícil dilucidación.

   Sintetizando, provisionalmente, lo revisado en las líneas precedentes, es dable decir que, en materia de principios, es posible detectar asentimientos más o menos universales. Ahora bien, a todo esto, ¿cuál será el carácter ontológico de tales principios?  La sola discusión de este punto, podría desviarnos totalmente de nuestro centro de interés, llevándonos a  elucubraciones metafísicas ya clásicas en Filosofía; por el momento, bástenos con señalar que la sustancia y valor funcional de los mismos precisa de un importante componente de comunicación e intercambio intercultural. La referencia a este último aspecto  apunta a un detalle muchas veces descuidado en la reflexión ética: difícilmente prosperarán propuestas éticas basadas en principios y elaboraciones  puramente metafísicas. En conexión con la necesaria fundamentación teorética que otorga la ética, se impone la necesidad de revisar  los contendidos socioculturales y los contextos jurídico-políticos de examen. Y será, precisamente en ese contraste de perspectivas, tradiciones y culturas  que la ética desempeñara su rol más importante, en, por lo menos 3 ámbitos de acción:

    1. Función de clarificación conceptual: En más de una ocasión, los grandes dilemas éticos no  derivan de los contenidos propiamente dichos, sino  de la falta de claridad y acuerdo en materia conceptual. Incluso podría darse el caso de que, en puntos muy específicos, los contendidos en conflictos no sean totalmente equivalentes; sin embargo, con buena disposición y determinadas estipulaciones conceptuales podrían generarse puentes y vías de encuentro dialógico.

   2. Función  desmitificadora: Esta función guardaría mucha relación con la anterior, puesto que el elemento mítico del imaginario social adquiere su mayor fuerza del uso lingüístico y conceptual; con  todo, al destacar la dimensión “desmitificadora”, pensamos en la revisión de inconsistencias, prejuicios e ideas que supondrían una exploración más minuciosa de asuntos relativos a las tradiciones y culturas arraigadas en las sociedades. En este marco, los estereotipos, los preconceptos y las barreras lógico-cognitivas que han cobrado fuerza ancestral en determinados pueblos requeriría de la intervención de muchos más ingredientes interdisciplinarios que los puramente conceptuales.

   Es  más, aprovechando la coyuntura, me atrevería a decir que una de las mayores mistificaciones ética suele venir abonada por la misma tradición ética, con su renuencia a aceptar que los principios metafísicos  y paradigmas teoréticos no son suficientes para impulsar una reflexión ética realista. ¿Qué sentido tendría una reflexión ética totalmente vinculada de las dinámicas socioculturales del mundo contemporáneo? Dependerá  de la  inventiva y potencial intelectual de los teóricos de la ética configurar esquemas y propuestas que no vegeten perennemente en acomodaticias torres de marfil.

   3. Función fundamentadora e integradora: Prácticamente ningún ser humano se siente impelido a seguir una conducta determinada de forma gratuita; es decir, las personas tienden a actuar de un modo porque tienen alguna razón  (o pretenden tener) o justificación para hacerlo así.  En este marco, la ética juega un papel importante, al plantear y señalar claramente cuáles serían los fundamentos racionales-funcionales para promover ciertas prácticas morales en la sociedad

  Con todo, la ética, por sí sola no basta para articular una fundamentación, puesto que la sociedad no solo se desenvuelve en función a motivaciones éticas, sino que también comprende cuestiones de orden jurídico, religioso, económico, burocrático, etc. que una reflexión ética madura y realista no podría obviar. En tal sentido, la integración y visión de conjunto de todos esos engranajes que impulsen una moral sensata, realista y a tono con los contextos societales en que se inserta  es una función fundamental del quehacer ético.

EL DESAFÍO ÉTICO DE LA JUSTICIA SOCIAL: MÁS ALLÁ DE LA FANTASMAGORÍA

    Muy probablemente, ceñida  por el origen social elitista de sus propulsores, por centurias, la reflexión moral académica  concentró la mayor cantidad de sus energías en elucubrar casi exclusivamente en torno a las orientaciones axiológicas y la conducta moral del individuo, dando cuenta  hasta de  las más inverosímiles nimiedades. Sin embargo, en ese ínterin, desde mi óptica, se descuidó la profundización del componente social como punto central de referencia al momento de trazarnos los desafíos éticos de la sociedad.

  Es casi seguro que este descuido de lo social tenga mucho que ver con la arraigada convicción eurocéntrica (que se nos transmite en la mayoría de las Facultades de Filosofía) de que “su” visión del ser humano necesariamente podía erigirse en una antropología filosófica universal, sin más ni más; de allí que no sea de extrañar que iniciara la exploración de la “naturaleza humana”, enfocando sus disquisiciones en las facultades individuales “del Hombre” , por considerarla  la vía teorética más práctica: sólo era cuestión de ajustar la noción de “hombre” a cada uno de los contextos.[1]

   Esto sin dejar de mencionar lo indicado al inicio de este escrito: los temas de la injusticia social, la cínica pauperización del tejido social no parecían ser  tópicos de gran interés para intelectuales que tenían sus condiciones materiales básicas resueltas y que, en la mayoría de los casos, habían sido permeados por la idea de que tales asuntos eran demasiado baladíes para planteárselos como cuestión filosófica. (Un caso muy paradigmático es la concepción profundamente elitista de la Grecia clásica, con sus contadas excepciones).

  El punto es que, asumiendo tal mentalidad, que considera  un modelo “humano”  extrapolable a cualquier sociedad, era fácil forjar ideas de “bien”, “mal”, “justicia”, “valores”, “dignidad”… lo suficientemente abstractos (¡filosóficos!) sin necesidad de detenerse mucho en cuestiones meramente “sociológicas”. Así las cosas, tal pensamiento, que campeó por tanto tiempo en el mundo de la Filosofía, propició, a mi ver,  un lamentable descuido de las connotaciones sociales de la Ética y del compromiso que le cabía como vehículo concientizador, que permitiera traer a la palestra los dilemas morales del mundo actual. Y, en este marco, pienso que uno de los desafíos más grandes que debería plantearse la ética es el de la injusticia social y la pobreza. Si bien es cierto no es un problema nuevo, lo que sí se deja entrever es la necesidad enfoques y aproximaciones más elásticas al momento de su abordaje.

   En el campo académico, quizás la expresión más acabada y el esfuerzo más pujante por reivindicar el componente de compromiso ético en la sociedad vinieron jalonados por las teorías socialistas utópicas del decimonono, que logran su madurez teórica con las reflexiones marxistas y engelianas. Cuando Marx y Engels divulgan su espectacular pensamiento,  muchos pensaron  que ese bache ético pendiente al fin había sido sellado: ¡Por fin la Filosofía inclinaría su altanera mirada hacia los grandes problemas éticos de un capitalismo deshumanizador y cruel, por fin la savia filosófica dejaría de ser el privilegio de unos cuantos y se concentraría en una auténtica “transformación” del mundo!… La fiebre ideológica fue tal que, más de una centuria después, su calidez nos llegaba: los países tercermundistas veían en el nuevo “credo” una esperanza; los pobres del mundo encontraban en las ideologías de corte socialista su máxima bandera. Hasta los más reputados intelectuales mostraron su interés por estas ideologías: en su momento, un Sartre y un Russell no disimularon su coqueteo con los movimientos socialistas reivindicativos de la justicia social. Sin embargo, nos alcanzó un nuevo siglo con un conglomerado de ideologías socialistas, de los más diversos tintes, exhausto y asfixiado por un mundo atestado de inequidades sociales y de abismos cada vez mayores entre ricos y pobres. Pareciera, entonces, que ni siquiera la puesta en primer término de  los asuntos de justicia social y pobreza en la agenda ética ha logrado “domesticar” al monstruo. Es más, si revisamos varios de los ensayos políticos auspiciadores de tales ideologías, es evidente el estrepitoso fracaso de los mismos.

   Ante  una panorama como este, parecieran desprenderse, por lo menos,  dos actitudes básicas: por un lado, la apuesta por la muerte de la ideologías: lo que va a “salvar el mundo” no son ambiciosas y románticas ideologías; por otra parte, podría alegarse lo contrario, lo que se necesita es una ideología más contundente, más acabada y que contemple aspectos que se le escaparon los enfoques marxistas anteriores.

  Reflexionar sobre el particular implica revisar muchos aspectos, no sólo filosóficos, sino políticos, económicos, técnicos, etc…que no vamos a profundizar aquí. Sin embargo, quisiera, en este lugar, hacerme eco de punto muy concreto, que, desde mi perspectiva, es uno de los que más perturba la claridad en la materia: A mí me ha dado por denominarlo “la fantasmagoría de la pobreza”. Una de las fantasmagorías que, quizás,  más daño le ha podido haber hecho a las justas reivindicaciones socialistas de los desfavorecidos. Llamo “la fantasmagoría de la pobreza” a la retórica populista que se vale del discurso de la pobreza y de la injusticia social para escalar a posiciones privilegiadas de  poder. Este cáncer contemporáneo no hace distinción de contexto social, ni de bandería política, ni  de clase social, ni de nada…pareciera haberse convertido una moneda corriente enarbolar la bandera de los pobres y los desfavorecidos para convertirse en una figura pública. Este síntoma va más allá de si eres “comunista”, “capitalista” o “centro”: lo más importante es “venderse”, “mercadearse” como sensible a los grandes desafíos éticos de la sociedad contemporánea. Si es mediante revolución, filantropía, “emprendurismo”, cooperativismo, etc…, eso es lo de menos: lo importante es estar “in”. Todo este drama ha dado como resultado que cuando la gente escuche este tipo de prédicas no le sepa a nada y le  huela más a cliché que a otra cosa. Está tan “prostituida” la “cuestión social”, que, literalmente, hay una muerte de las ideologías: como decía el famoso líder chino: no importa el color del gato: lo que importa es que case ratones! Sobre el particular, podrían inferirse 2 corolarios básicos: una ideología per se no garantiza nada como realización coyuntural ética; del mismo modo, la consumación del oportunismo politiquero es la conversión de la “ideología” en mero aparato discursivo, desprovisto de cualquier plan técnico de ejecución

    Este recelo frente a las “ideologías”, podría llevarnos a asumir una visión  más “pragmática” y pensar que, en materia de ética social, este mundo no necesita de “ideologías”, sino de hechos y de respuestas concretas; o, igualmente, a la segunda actitud, antes mencionada, en el sentido de que hay que elaborar ideologías más perfectas.

  Ambas reacciones al problema de la ideología me parecen falaces.

 En primera instancia, si entendemos por “ideología”  un conjunto de creencia e ideas básicas que nos sirven de referente para nuestra conducta y acción, no cabe duda de que todos los seres humanos, unos con “sistemas” más simples, otros con más complejos, siempre precisaremos de un marco ideológico que nos sirva de referente conductual.

     De igual modo, aunque con una connotación atenuada, hay algo de cierto en la famosa expresión de los epígonos del fin de las ideologías: cada vez se ve como más inverosímil la posibilidad de perpetuar, por lo menos con perspectivas omnicomprensivas, ideologías con verdades cerradas en sí mismas y con códigos y dogmas exclusivistas e intransgredibles. La misma globalización y el intercambio cultural continuo han contribuido a ponernos de manifiesto la diversidad humana y su pensamiento.

  Contemplado lo anterior, emerge la famosa interrogante “¿Qué hacer?”  Ciertamente, una de las lecciones  más importante que nos ha quedado de la historia intelectual radica en la consciencia de que no hay sistemas interpretativos cerrados, ni autopiéticos, ni, mucho menos, reflejo fidedigno de los fenómenos: siempre serán aproximaciones que nos permiten interactuar de una manera más simple con la “realidad”; aproximaciones en continuo ajuste y replanteamiento, en correspondencia con el continuo devenir, que pareciera constituir nuestra “esencia” última.

  En síntesis, muy pocos aspectos de nuestra fluctuante realidad parecieran ser susceptibles de ser expresadas en término de fórmulas tajantes y definitivas. Así, vinculando este señalamiento con nuestro tema central de discusión, no parecen estar muy alejados del escenario actual filósofos como Habermas, Adela Cortina y Apel , por mencionar a algunos, quienes privilegian las facultades comunicativas y una ética dialógica como vías más razonables en la persecución de consensos: No hay verdades absolutas, sino temas que se dilucidan dialógicamente.

  No menos cierto es que nuestro mundo carece de muchas condiciones básicas para garantizar diálogos en términos de equidad. De cara a ese panorama, es fundamental que en nuestras comunidades se continúe afianzando la idea del reconocimiento del Otro (de los que no son iguales a nosotros, que no poseen nuestros otros valores ni  creencias, que no comparten nuestros enfoques…): Un reconocimiento que desmonte el viejo mito de que “somos iguales” y que ponga sobre el tapete la necesidad de aprender a vivir en medio de la diferencia ,a menos que apostemos por vivir en continuo conflicto con aquellos que no son “iguales” a nosotros.

   Vinculando lo antedicho con el tema de las ideologías, pareciera ser que el único derrotero que se vislumbra como prometedor sería el de ideologías  centradas en principios interculturales y mediadas por pilares diálogico-comunicativos.

   Diría que el gran problema de la ideología contemporánea no radica en falta de recursos, sino en falta de consensos y voluntad política conducente a tener presente una ética de la solidaridad responsable que reconozca  y contemple las necesidades de los menos favorecidos. Aún más, para superar el perenne cáncer de la verborrea y de la retórica, no me cabe duda de que hay una agenda de encuentro pendiente entre las Filosofía y las diversas ciencias particulares, que debería estar  orientada a vincular más estrechamente los  aspectos “ideológicos” con programas de ejecución y seguimiento. ¿De qué valdría una “ideología” lógicamente bien estructurada y rimbombante si no contempla una faceta ejecutiva? y ¿De qué serviría todo el conocimiento técnico si no se cuenta con un fundamento filosófico que nos indique hacia dónde queremos ir?

   Y, más importante todavía, podríamos interrogarnos, ¿de qué nos valdría todo el conocimiento y el avance científico tecnológico si no estamos dispuestos a revisar los principios morales que subyacen a nuestra conducta, si no tenemos presente el alcance moral de nuestras obras; de aquella dimensión autónoma más intrínseca que nos permite ser personas?...

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[1] Sería equivocado decir en los enfoques tradicionales no se abordaron dimensiones sociales de la ética, pero pienso que, en muchas ocasiones, estaban tan cargados de categorías idealistas, que descuidaban, en gran medida, aspectos dinámicos de la sociedad o, simplemente, los ignoraban. Es preciso recordar que los privilegios plenos no le eran reconocidos a todos los seres humanos por igual, por ejemplo, en el pensamiento aristotélico o platónico. Es muy probable que donde Marx veía una explotación, un pensador como Aristóteles hubiera visto algo normal, sin ningún tipo de connotación inmoral

LA IDEA DE "DIOS" COMO BANALIDAD

    Comúnmente, cuando  imparto mis clases de Filosofía, evito incursionar en el tema de  “Dios”,  por dos razones  básicas: primero, porque considero que  uno debe ser respetuoso de la fe y del sistema de creencias que cada individuo desee asumir; en segundo lugar, y quizás esta sea la razón más importante, porque pienso que las aulas no deben ser un púlpito de adoctrinamiento, sino un escenario en que fluyan las ideas y prevalezca el debate y el espíritu de crítica. Sin embargo, es patente que la noción de “Dios” y su uso en el mundo contemporáneo amerita de mucho examen.

   A lo largo de la historia de la humanidad, se han dado las más diversas aproximaciones, desde las más lacónicas hasta las más exuberantes, para interpretar el fenómeno religioso e, igualmente, se han asumido infinidad de actitudes en relación al particular. Antes de ir al tema de fondo que motiva nuestro examen, considero pertinente indicar, brevemente, el alcance de nuestra reflexión en relación con lo los ejercicios teóricos antedichos: primero, en este ensayo no nos interesa ahondar en la infinidad de concepciones ontológicas de “Dios”. En este punto, bástenos con decir que concebimos a  “Dios”  como una entidad superior, que nos trasciende como seres humanos y que sobrepasa con creces cualesquiera de nuestras habilidades. Me valgo de esta conceptualización genérica, puesto que entrar a temas más específicos , como lo son la representación de Dios, o sus cualidades y atributos nos alejaría demasiado de nuestro centro de interés, máxime si tenemos en cuenta la multiplicidad de representaciones de “Dios” que existen, incluso en un marco supuestamente tan homogéneo, como lo es la tradición judeocristiana. (A menos que estemos dispuestos a aceptar que hay un consenso, por ejemplo, en torno a la noción de trinidad  entre un testigo de Jehová, un católico y un adventista).

   En segundo lugar, no nos interesa el tema como objeto de apologética: es decir, aquí considero totalmente irrelevante para el caso entrar a discutir si  existe o no existe una divinidad, o cuál es la manera más adecuada de conectarnos con ella, o si se interesa o no por nosotros. No conformamos con el bosquejo  de noción que se señaló al principio.

   Hechas las acotaciones previas, procuraré resumir el objeto central de este escrito: diría que la dimensión que me  gustaría revisar un poco más es la banalización de “Dios” en el imaginario popular. Probablemente, sí le preguntáramos a la mayor parte de las personas que nos rodean qué ocupa el primer lugar en su vida, un número significativo contestaría que “Dios”. Sin embargo, a menos que apostemos por la gazmoñería, tendríamos que reconocer que expresiones tales como: “mi confianza está puesta en Dios”, “sólo le temo a Dios”, “sólo creo en Dios”, .... y otra retahíla de expresiones populares no pasan de ser más que reconfortantes clichés. ¿Y en qué me baso yo para blasfemar de tal modo, quién me creo yo?... (Recuerdo que mi punto no es entrar en el terreno apologético; sólo me interesa  la cuestión como un fenómeno social que se da y de qué modo se integra en el imaginario social dominante). Continuando  con el hilo anterior, considero que la respuesta es muy simple: me baso en el hecho de que, en la mayoría de los casos, no hay ninguna correspondencia entre el discurso religioso y las acciones de sus propugnadores. Me extiendo un poco más en esto: todas las religiones cuentan con una base doctrinal, cargada de preceptos éticos y normas de conducta inherentes a la condición de creyente; sin embargo, no difícil percatarse de que gran parte de esos principios son letra muerta en la práctica, que no como artilugio retórico. De allí que no sea raro que el gran Gandhi dijera una vez que le gustaba Cristo, mas no los cristianos…. Prácticamente, en todas las religiones se no presenta a una divinidad muy celosa de su nombre; a tal punto que en la Biblia, explícitamente, se plasma como mandamiento  no tomar el nombre de Dios en vano. Sin embargo, nos hastiamos de escuchar expresiones tales como: “Dios los castigará”, “Dios está conmigo”, “yo se lo dejo a Dios”…. Asumiendo, implícitamente, que “Dios” está de nuestra parte; y pregunto yo: asumiendo la existencia de un Dios antropomórfico, ¿qué nos garantiza que está de nuestro lado?, ¿acaso no podía estar del lado contrario?... En síntesis, la alusión a “Dios” como centro de nuestras vidas, no pasa de ser más que un cliché más, como el sin número de cliches fabricados en torno al amor, la amistad, el respeto, etc.

   A todo esto cabría la interrogante, ¿qué subyace al fenómeno? Mi hipótesis es básica, la apelación a “Dios” como juez  y benefactor universal permitiría 2 objetivos fundamentales:

   a. Despersonalizar el compromiso: Por ejemplo, si yo digo: “Yo sólo creo en Dios”, “yo sólo confío en Dios”, podríamos hablar de un enunciado verosímil si fuera fácticamente posible, pero, en la vida real no pasa de ser una perogrullada: nuestra vida está cimentada en fuertes tejidos sociales: cuando compro en el supermercado, debo confiar en que alguien no le echo veneno a los alimentos para deshacerse de mí; cuando salgo a mi trabajo, debo confiar en que alguien no puso una bomba en mi oficina; cuando voy a una fiesta, debo confiar que  no le han puesto cianuro a las golosinas…en fin, ciertamente uno debe ser una persona precavida, elegir bien a las personas en quienes confía y todo lo demás. Con todo, cuando alguien quiere victimizarse, eximirse de compromiso o jugar al paranoico, simplemente puede decir “sólo confío en Dios”, puesto que difícilmente “Dios” le haría una mueca, le daría una bofetada o le diría cuatro verdades en la cara. Como, en la mayoría de las veces, se representa como intangible y espiritual, cada individuo lo puede idear a su manera y conveniencia…

   b. Encubrir nuestros egoísmos: Continuando con la misma lógica, como “Dios” suele ser una entidad abstracta, que tiene la facultad de dialogar privadamente conmigo, conceptúo un “Dios” a mi medida, enfocado en mis deseos y anhelos… incluso uno podría decir que “se lo deja todo a Dios”, “que Él haga su voluntad”, pero cuando yo hablo con Él, detrás de ese discurso atenuante hay un fogoso deseo de que se cumpla lo que yo quiero ,lo que yo deseo y lo que me hace bien a mí; poco importa si eso afecta o hiere a otro, puesto que tengo una noción de “Dios” a mi medida.

  c. Enmascarar nuestras bajas pasiones: Podría ser que uno le desee mucho mal a alguien o le tenga mala voluntad, pero como no nos atrevemos a expresarlo directamente, ¿qué mejor recurso que decir: “Dios me hará justicia”, “yo se lo dejo  a Dios”, “allá arriba hay uno”… O, en el caso contrario, cuando podemos recompensar una buena obra o mostrar gratitud, es más fácil hacerse de la vista gorda y decir con una amplia sonrisa: “¡Que Dios se lo pague!”.

   Así, pues, la banalización de Dios forma parte del pan nuestro de cada día: hay gente llena de envidia, mala fe, egoísmo, odio, etc…. sin embargo, en su discurso “Dios” ocupa el primer lugar.

   Un poco valiéndonos del mundo de la farándula, podríamos decir que la frase de Arjona expresa una reconvención muy elocuente acerca de esta patología contemporánea: “Dios es verbo; no sustantivo”.

   ¿Cuál es el punto de esta disquisición? Diría que, independientemente de que tengamos una afiliación religiosa o no, es preciso reconocer que los textos religiosos cuentan con una serie de normas morales  que, puestas en práctica, serían de mucho provecho para la humanidad, puesto que la noción de Dios adquiere su máximo esplendor  como  fenómeno social cuando está orientada a la humanidad; no como subterfugio sectario, egoísta o caprichoso.Porque, ciertamente, si hacemos de la fe y de Dios una mera cuestión de retórica, tendremos como resultado un mundo tan caótico y “líquido”( para decirlo con Baumann), como el que nos ha tocado vivir…¿Hasta qué punto los grandes pregoneros de la fe, los apóstoles y “elegidos” han tendido un diálogo  sincero consigo mismo, antes de plantearse dilucidar los misterios sempiternos?... En síntesis, quizás el gran dilema divino no descanse en el plano metafísico, sino en la dimensión existencial de las personas que presumen su adhesión a “Dios”, en ese diálogo con uno mismo, para reconocer tano los vicios como las virtudes propias y poder hacer algo al respecto. O, para expresarlo más cristianamente: el asunto está en el “corazón” del hombre…

LA CONSCIENCIA FILOSÓFICA COMO BÚSQUEDA DE SENTIDO

Es poco probable que exista un sello más distintivo de la condition humaine que nuestro inextinguible anhelo de sentido: sea cual sea nuestra formación, idiosincrasia, o contexto sociocultural, nunca nos sentiremos completos(as) si no buscamos darle un sentido a nuestra existencia, a tal punto que dicha búsqueda parece constituir el aliciente que le confiere energía a nuestro existir.

El punto de controversia no nos viene dado por la “búsqueda de sentido” en sí misma, sino por la forma en que conceptuamos dicho sentido o, en otros términos, por aquellas experiencias vitales a las que concedemos más relevancia al momento de configurar una idea personal de sentido. De hecho, nuestras nociones de sentido pueden hallar pábulo en actividades tan diversas y dispares; desde las más prosaicas hasta las más sublimes: desde ayudar a nuestro prójimo, acumular riquezas, conquistar fama, hasta asesinar por placer... ¿Quién estaría en la posición óptima para indicar cuál sería la concepción “correcta”?, ¿quién o quiénes están llamados a ser luz?

La mayoría de las tradiciones universales del mundo nos han convencido de que es posible encontrar respuestas categóricas a tales interrogantes, y han sido tantos estos ensayos de respuestas, que, en ciertas ocasiones, nos sentimos tan embriagados de sentidos ajenos, que se nos olvida construir el propio.

Sin lugar a dudas, este es un tópico tan apasionante, que ameritaría volúmenes de reflexión y aún así nos faltaría experiencia suficiente para lograr expresar su exuberante riqueza. Por lo pronto, deseo detenerme en la dimensión “terapéutica” o “catársica” del asunto.

Como bien es sabido, desde épocas inmemoriales se han desarrollado los más ingeniosos métodos para “encontrar” ese sentido: empezando por la popular oración, pasando por la relajación, hasta las más sofisticadas técnicas de meditación contemporáneas: ornamentadas de un sin fin de maneras, pero todas orientadas al mismo punto. Indicar cuál sea la “receta correcta” sobrepasa las pretensiones de este ensayo, puesto que ese hallazgo, ante todo y, en primera instancia, es una elección personal.

Con todo, a nivel metateórico, considero que nos es dable hacer algunas observaciones: Precisamente por esa condition humaine, que se sustenta en un espíritu libre y heterogéneo, me inclino a pensar que, en este particular, no hay una hoja de ruta única, sino tantos derroteros como mentes existen... ¿Pero entonces en dónde quedará nuestro encuentro con la “Verdad”? En este marco, estimo que no hay “Verdad”, sino sólo perspectivas, que hay estilos que se ajustan mejor a determinados individuos...La noción categórica de “Verdad” vendría a ser meramente una degeneración del objeto central: la búsqueda de sentido como una manifestación libre.

Es más considero que los vicios que propician tal degeneración pueden incluso ser señalados: el afán de exclusividad, el aferramiento al misterio, la insistencia en el carácter definitivo:

-El afán de exclusividad: Nuestra falta de flexibilidad mental, muchas veces inducidas por la tradición, nos sugiere que la única manera “correcta” de buscar sentido es la que nosotros practicamos, y que los métodos “verdaderos” precisamente los nuestros; es más, que nuestros códigos son tan “exclusivos”, que seguramente son inconmensurables respecto a cualquier enfoque foráneo... Pregunto yo, ¿entonces qué es lo que procede en un contexto en el cual cada enfoque se considera como “exclusivo”?...

-El misterio como argucia: Ciertamente, los avances del saber cada día confirman más la complejidad de nuestro cerebro y de sus potencialidades: abundantemente estudiado y poco comprendido. Un cerebro que es mucho más que cálculo y fría lógica ; un cerebro que también es intuición, emoción y éxtasis. Sin embargo, sacrificar todo nuestro espíritu crítico por factores puramente intuitivos o emocionales me parece que nos coloca al borde del abismo, como carne de cañón para que los farsantes y charlatanes, cuya “industria” se alimenta del engaño y del juego con las necesidades ajenas. Desde mi óptica, se precisa que reconozcamos que nuestra mente guarda profundos misterios que aún nos es vedado conocer y que nos son poco asequibles mediante los métodos tradicionales del pensamiento discursivo, pero nunca deberíamos deshacernos ciegamente del espíritu lógico para ir tras una ilusión, que sólo adquiere “sentido” práctico en las manos de los mercaderes de la “espiritualidad”.

-Carácter definitivo del sentido: Hay sentidos que nos llenan más que otros, dependiendo de las diferencias individuales o de las circunstancias, pero nuestro sentido de la vida no siempre es único, ni definitivo, como no lo es nuestra vida, hasta que se acabe. ¿Acaso querer lograr un sentido pleno no es también sugerir la consumación misma de nuestra vida?...Asignamos valor especial a determinados eventos y sucesos, cosas o personas, que constituyen componentes de nuestra búsqueda de sentido, pero se precisa que seamos conscientes de que es un proyecto, un continuo de-venir, más que un logro definitivo, puesto que , si ya es un objeto alcanzado, ¿qué razón existiría para continuar buscándole?.

Considero que una visión del sentido como una hipóstasis plena, definitiva, que llena nuestra vida de una vez por todas no guarda correspondencia con el carácter in-completo de nuestra autorrealización, que es un proceso, no una situación acabada y, por tal razón, solemos ir de frustración en frustración, puesto que queremos alcanzar la plenitud angelical en cuerpos mortales. Ese conglomerado que constituye nuestro sentido de la vida parece tener más permanencia y trascendencia en el tiempo, por lo menos el de nuestra persona , pero es no lo libera de los avatares y contingencias que constituyen este universo dinámico: se perfecciona o bien se destruye, pero siempre humano y, como tal, imperfecto y contingente. Si nuestro sentido nos refiere a una dimensión trascendente o no es harina de otro costal; lo que sí es indudable es el hecho de que su carácter realizativo se ubica en un plano contingente y humano.

Planteadas de este modo las cosas, ¿qué escenario podría plantearse? En términos sintéticos, podríamos decir que la primera “noble verdad” en esta materia consiste en que la base central de la asignación de sentido descansa en la persona y su grado de madurez: su autoconocimento y autorreflexión, como primer y fundamental paso. Si ese primer paso no es exhaustivo, todo lo demás carecería de valor y estaríamos propensos a sufrir los embates de la vacuidad existencial: ¿cómo puedo saber hacia dónde voy si no me conozco?. Recordemos la añeja máxima: “Nosce te ipsum”. Quizás el error básico consiste en que pasamos demasiado tiempo fuera de nosotros mismos, que nos queda poco para revisar nuestros defectos, virtudes y fortalezas. En este contexto, no dejan de ser iluminadoras las palabras del sabio de Königsberg cuando anotaba que no hay culpables , sino “autoculpables” de minoría de edad.

Sin embargo, un diálogo con nosotros mismo jamás sería perfecto si perdemos de perspectiva nuestra índole social y que nuestro sentido sólo adquirirá forma calibrado en el marco sociocultural que nos toca vivir y, aunque tuviésemos un contexto adverso para la prosecución de nuestro sentido, siempre tendremos la fortaleza interna de ajustar nuestras expectativas y energías a las circunstancias que nos toca vivir. Un ejemplo sublime de esta conjunción fue el famoso Confucio, quien siempre enfatizó la autorreflexión como fortaleza, pero reconociendo el papel de las relaciones sociales como equilibrio. Un equilibrio sumamente complicado: el arte de encontrarse a gusto con uno mismo, sin perder perspectiva de lo social.

EVALUACIÓN DE LA IDEA DE OBJETIVIDAD A LA LUZ DE LAS REFLEXIONES DE ERNEST NAGEL Y DE JÜRGEN HABERMAS

Consideraciones Preliminares

        A primera vista, el título del presente trabajo puede parecer traído un poco por los cabellos, no sólo por el hecho de que los autores en cuestión pertenecen a dos tradiciones tan  profundamente distintas, sino, incluso, por el estilo categorial y discursivo tan disímil que se evidencia entre las mismas. No obstante, si revisamos algunos trabajos muy puntuales de los mismos, nos percataremos de que existen puntos de contacto, cuya  exploración no sería del todo ociosa a los efectos de dilucidar algunos puntos sobre la idea de objetividad e, incluso, de neutralidad en las  ciencias sociales.

      La revisión sobre la temática se elaborará tomando, básicamente, como referencia los siguientes textos:

-  Nagel, Ernest- “El sesgo valorativo de la investigación social”, que , a su vez, aparece  como punto 5, del capítulo XIII, en La estructura de la ciencia

-   Habermas, Jürgen- “Un fragmento(1977): Objetivismo en las ciencias sociales , aparecido en su Lógica de las ciencias sociales.

-   Habermas, Jürgen- “La problemática de la comprensión en las ciencias sociales”, tomado de  Teoría de la acción comunicativa., t. I.

       Mediante este texto se busca esclarecer, en términos generales, cómo se enmarca la idea en torno a la posibilidad de la objetividad de las ciencias sociales.

 

        Está estructurado en tres ejes temáticos básicos: El primer acápite, intitulado “Introducción a la idea de “neutralidad valorativa”, pretende ofrecer una aproximación general y sintética de algunas nociones generales que se pueden inferir sobre la objetividad y la neutralidad en las obras de Nagel y Habermas.  El segundo, ofrece algunas luces sobre el papel jugado por la “intersubjetividad” desde la perspectiva de nuestros autores. Y, finalmente, el último acápite nos ofrece características más puntuales sobre  cómo se postula la idea objetividad-neutralidad en los autores aludidos.

       De hecho, somos conscientes de los peligros que involucra tal pretensión, sobre todo teniendo presente la escasez de tiempo para comprender el tratamiento de algunas categorías y la madurez teórica que presupone enfrentarse con un autor como Habermas. No obstante, es dable dejar claro que este aporte, más que aspirar a una gran originalidad, lo que busca es ser un aliciente personal para estimular las habilidades  hermenéuticas que debe explotar cualquier persona que se llame amante de la Filosofía.

I. Introducción  a la idea de “neutralidad valorativa”:

      Nagel inicia sus reflexiones en trono al punto en cuestión como un intento por salvar el rigor y la seriedad del quehacer del científico social: Un primer aspecto que comienza por discutir es el ataque que frecuentemente se les hace a las ciencias sociales, en el sentido de que adolecen de rigurosidad, toda vez que los resultados de las investigaciones de las mismas no serían más que un producto “contaminado” por los valores sociales a los cuales se adhieren sus estudiosos.

     Todo ello traería, además, como consecuencia una serie de dificultades metodológicas, ya que, desde la perspectiva de los detractores de las ciencias sociales, esos ingredientes subjetivos que “tiñen el contenido de los hallazgos”, pondrían en tela de duda la objetividad y neutralidad que se supone deben revestir a toda ciencia.

     En este punto, Nagel no discute la idea de que haya un elemento subjetivo que “tiña” la investigación social. Sin embargo, estima que tal hecho, de ningún modo da pie a  sostener que, por ello, las ciencias sociales se desvirtúen en su índole lógica. Y sostiene, por su parte, que la asunción de que los intereses del científico determinen los objetos que elija para investigar:

                  “(…) no constituye en sí mismo ningún obstáculo para la

                 prosecución de investigaciones objetivamente controla

                das en cualquier disciplina”[1]

      Como  ya hemos podido percatarnos, Nagel no niega el hecho de que se involucren ingredientes subjetivos a la hora de hablar de investigación en ciencias sociales.

       Sin lugar a dudas, Habermas, a este respecto, compartiría con Nagel su tesis de que la idea de una objetividad tal que excluya el juicio valorativo del investigador es una ilusión(o “maniobra de evitación”, como diría el mismo Habermas , (cfr.Habermas, 1990, p. 476).

      Ahora bien, Habermas va un poco más allá, no sólo atacando el objetivismo social por todos los flancos, sino también replanteando la discusión en términos de acción comunicativa. Ahora bien, este punto forma parte del próximo acápite, al cual pasamos de inmediato.

II. Introducción de la noción de intersubjetividad:

       Para poder entender  el planteamiento habermasiano en esta materia, es imperativo, en primera instancia, tener claro dos conceptos básicos, implementados por Habermas en el marco de la reflexión sobre Skjervheim, en la

teoría de la acción comunicativa : actitud objetivante y actitud realizativa:

• “Quien, en el papel de primera persona, observa algo en el mundo o hace un enunciado acera de algo en el mundo, adopta una actitud objetivante”.
• “Quien, por el contrario, participa en una comunicación y en el papel de primera persona(ego), entabla una relación subjetiva con  una segunda     persona( alter), que, a su vez, en tanto que alter ego, se relaciona con 

             ego   como una segunda persona, adopta no una actitud objetivante,

            sino, como diríamos hoy, una actitud realizativa”[2]

     Hecha esta distinción fundamental, podemos explorar ahora  cómo intenta  integrar la idea de intersubjetividad en las ciencias sociales. Puesto que  es sumamente arriesgado pretender realizar una paráfrasis de Habermas, a continuación cito su explicación de este aspecto, para, posteriormente, hacer algunas observaciones personales. Apunta Habermas en el fragmento mencionado en la introducción:

                           

                             “Me refiero a la idea de que la teoría de la ciencia no puede re

                            legar al terreno de la psicología de la investigación los   proce

                            sos de entendimiento que tienen lugar en el seno de la comuni

                            dad de  comunicación de los investigadores, sino que ha de to

                            marse en serio dentro de la lógica de la investigación como el

                            plano que son de intersubjetividad en que se desarrollan las

                            teorías [3]

 

    Y, más lapidario aún,  sostendrá más adelante:

                               “ El científico social, al pasar, después de la actitud  reali

                               zativa en que ha tenido acceso a los datos, a una actitud

                              objetivante, en que en que los describe, no puede neutralizar,

                              ni siquiera a posteriori,   la cuota que, al tomar postura, ha

                              tenido en la producción del contexto de experiencia”[4]

    Como ya habíamos dejado dicho en el primer acápite, Habermas se plantea la temática del objetivismo en términos de la acción comunicativa como marco referencial. Es decir, Habermas no puede concebir la idea del desarrollo de la ciencia social en términos meramente monológicos.

  Ahora bien, hay que tener presente que para Nagel esta propuesta no es desconocida.  Sostiene Nagel  que lo que la va a dar validez a los resultados de la ciencia social es que sus hallazgos deben pasar por el tamiz de los “mecanismos autocorrectivos de la ciencia como empresa social”, ya que esos resultados estarán sometidos al examen crítico de una “comunidad indefinidamente grande de estudiosos” (Cfr. Nagel, 1981, p. 441).

      No obstante lo antedicho, el sentido que le dan a la comunidad nuestros dos autores no es para nada concebido de modo idéntico: Mientras que para Nagel, el papel de la comunidad, que debe ser de expertos y de especialistas, sólo juega un papel trascendental a la hora de validar los planteamientos del investigador social individual; para Habermas  la idea de comunidad debe participar inclusive en el proceso de construcción o formación de ese corpus investigativo, para evitar caer en el “solipsismo metodológico”. Y no sólo eso, sino que para Habermas la práctica de la investigación comparte una estructura similar a la de la práctica cotidiana. O sea, que, aquí, para Habermas, no sólo es fundamental la idea de una mera comunidad de expertos, sino también los ingredientes de un “mundo social de la vida”; es decir, los presupuestos de lenguaje (comunicación) y acción.

     Ahora bien,¿ sobre la base de qué sustenta Habermas este particular valor que le otorga a estos elementos? Esto lo hace partiendo de la premisa fundamental de que el mundo social de la vida sólo se “abre” a un sujeto que hace uso del lenguaje  y de la acción para establecer relaciones interpersonales de comunicación, orientadas al entendimiento (Cfr. Habermas, 1990, p. 460).

III. Sobre posibilidad de una objetividad  metodológica:

      Nagel, si bien no subestima la dificultad que supone el planteamiento de una neutralidad u objetividad en las ciencias sociales, no  descarta su posibilidad. Al cuestionamiento básico de que las concepciones, esquemas teóricos, juicios, etc. del científico social vienen condicionados por su educación y el contexto sociocultural en el cual se desenvuelve, responde, entre otras cosas, que:

                             

                               “ (…) no hay  elementos de juicio adecuados que  demues

                               tren que los principios utilizados en la investigación social

                               para evaluar los productos intelectuales estén necesaria

                              mente determinados por la perspectiva social del investi

                              dador” [5]

      Es más, Nagel va mucho más allá, e introduce una distinción interesante en cuanto a los juicios de valor: introduce la noción de juicios de valor caracterizadores, por un lado,  y la de juicios de valor apreciativos, por otro. Ampliemos un poco esto:

§  Juicios de valor caracterizadores: “Evaluaciones de los elementos de juicio que afirman la presencia(o ausencia) en cierto grado de una característica determinante en un caso dado”.

§  Juicios de valor apreciativos: “Evaluaciones según las cuales un estado de cosas imaginado o real es digno de aprobación o desaprobación”.

     

    Elaborada esta distinción fundamental, Nagel  llega a la conclusión de que, en el proceso de investigación social:                                                       

                            

                              “Aunque los juicios caracterizadores están necesariamente

implicados por muchos juicios apreciativos, el emitir juicios apreciativos  no es una condición necesaria para emitir juicios caracterizadores”[6]

 

     En fin, desde la óptica nageliana, aunque difícil, sí es realizable una objetividad en las ciencias sociales, por lo menos en el ámbito lógico-metodológico

     Ahora bien, las reflexiones sobre objetividad y neutralidad en las ciencias sociales alcanzan su mayor complejidad conceptual  a la hora de sobrepasar  el alcance de los planteamientos del “programa cientificista”. Siguiendo el curso de las reflexiones habermasianas, todos partimos de un mundo de la vida, una realidad simbólicamente preestructurada.

     Tomando como base esa tesis, Habermas describe y critica el modelo objetivista, cientificista, que procuraría una estatus científico, una objetividad, desvinculando el ámbito objetual ( la realidad estudiada) de la acción comunicativa, que es la que favorece un saber preteórico sobre la base de los procesos de socialización. Así, pues, haciendo un poco más explícita esta telaraña de ideas, podemos decir que, para Habermas, el error del programa cientificista radica en el hecho de que persigue un status científico “alumbrado” desde dentro de la realidad simbólicamente preestructurada: es decir, desde la mera perspectiva del participante; lo que supondría  que  las teorías que ya no tendrían   que recurrir  como fuentes de información:

o   Ni a la autocomprensión intuitiva

o    Ni al saber preteórico reconstruible de sujetos cognoscentes, hablantes y  agentes         

           Lo cual, en síntesis, se traduciría en   un   abordaje del ámbito fenoménico desde afuera, desde la perspectiva del observador: que, a su vez, garantizaría las teorías con status científico ( cfr. Habermas ,1990, pp. 472 , 473).

          Este ideal objetivista no deja de ser una ilusión para Habermas, toda vez que él considera que:

                            “Tampoco el observador científico  goza de un acceso privile-

                          giado al ámbito objetual, sino que ha de servirse de los proce-

                          dimientos de interpretación que domina intuitivamente y que

                          adquirió de forma no reflexiva como  miembro de un grupo

                         social. [7]

 

    De allí que no sea raro que Habermas enfatice la tesis de que el interprete social

debe sacar su “saber” del contexto de comunicación: El mundo de la vida, la realidad simbólicamente preestructurada, en la cual todos nos hallamos insertos, no puede ser comprendida con los ojos de un “observador incapaz de comunicación” .

    La realidad simbólicamente preestructurada (el mundo de la vida) constituye un plexo que nos resultará incomprensible si insistimos en captarla meramente como  observadores incapaces de comunicación (actitud objetivante).

   Será la actitud realizativa la que favorecerá una acción orientada según “pretensiones de validez”, favoreciendo el proceso de comprensión.

 

                                            Conclusiones Básicas

-  Tanto desde la perspectiva de Nagel como desde la de Habermas, la objetividad y la neutralidad en las ciencias sociales suponen una dificultad significativa.

-  En la vertiente cientista de Nagel, la problemática de la neutralidad se resuelve distinguiendo en los juicios del investigador una dimensión lógico-metodológica que, en modo alguno debe afectar la naturaleza objetiva que debe poseer el trabajo de investigación.

-Por su parte, Habermas parte de la premisa de que un ideal objetivista, por lo menos como lo conciben los cientificistas, está condenado al fracaso, en el sentido de que los investigadores sociales no parten del vacío, de una tabula rasa, sino que se insertan en un mundo de la vida, con elementos preteóricos, que es necesario comprender, de cara a la comprensión de un mundo objetual.

-  Ahora bien, esa comprensión del mundo de la vida no puede ser una labor simplemente individual, sino que debe involucrar la comunidad, ya que ese mundo de la vida no es una función solipsista, sino que ha sido favorecido y producido por una comunidad de individuos que interactúan.

-  La idea de comunidad de hablantes, que se comunican, que, para Habermas, juega un rol fundamental, desde el momento mismo productivo del saber; es un elemento que cobrará importancia en Nagel sólo en el momento que los productos de la investigación( que bien pudo ser una labor individual), tienen que ser sometidos a la validación ante una comunidad de expertos.

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[1]Nagel, Ernest(1981)- La estructura de la ciencia. España. Ediciones Paidos,  p. 439.

[2] Habermas, Jürgen(2001)-Teoría de la acción comunicativa, t. I. España. Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara,S.A., p. 159.

[3] Habermas, Jürgen(1990)- La lógica de las ciencias sociales. España. Editorial Tecnos, S.A., p. 463.

[4] Ibídem, Pág. 467.

[5] Nagel,1981, p. 444.

[6] Ibídem, 445.

[7] Habermas, Jürgen(2001) -Teoría de la acción comunicativa, t. I. España. Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara,S.A. 2001, p. 176.