El propósito central de este ejercicio teórico
es conectar las reflexiones sobre la reflexividad
de Lamo Espinosa con el nivel de comprensión de las prácticas políticas y de conocimiento que elabora Foucault [1]
Michael Foucault,
pese a su renuencia al enfoque sistematizante, ofrece una serie de
reflexiones sumamente sugestivas, de cara a la configuración de un programa
teórico de nivel meso o macro, con perspectiva política. Esto, sobre
todo, en sus disquisiciones vinculadas a la idea de redes, discurso, verdad y
poder.
Con todo y eso, la idea
del sujeto propiamente dicho (en Microfísica
del poder) es sutilmente eludida y en este punto se hace pertinente
introducir la idea de reflexividad. En ese sentido, estimamos que la conexión
de Foucault con el pensamiento de Lamo Espinosa sería muy
productiva.
I . EN TORNO A LA IDEA DE REFLEXIVIDAD:
Una de los propósitos básicos que se
propone Lamo Espinosa es reivindicar la idea de reflexividad
no sólo como una “herramienta” central que favorezca el
dominio de los expertos o tecnólogos sociales, sino, sobre todo, el
autoconocimiento y la autoconciencia de los diversos espectros que constituyen
el tejido social.[2]
Antes de entrar en las críticas que Lamo
Espinosa lanza sobre el modelo por el llamado de la “tecnología social”,
procuremos explorar la idea de reflexividad
que tiene nuestro autor: En principio, podemos decir
que el mismo entiende la reflexividad
como aquella capacidad que tiene los sujetos de regular sus acciones en función
al conocimiento que poseen de la situación.
Fuertemente
influido por la tradición anglosajona de Merton, Nagel , Herbert Simon, entre
otros, Lamo Espinosa desarrollará esta noción de reflexividad trayendo a
colación el tema concreto de las predicciones. Así las cosas,
podemos plantear que existe reflexividad
cuando una información es relevante para determinado(s) sujeto(s). Y por
relevante se entiende, en este punto, que las conductas de esos sujetos sean
reguladas por un conocimiento de las situaciones que se predicen; en otras
palabras, el nivel de conciencia o no que tengan los sujetos es lo que
establecerá si estamos frente a un caso de reflexividad o no. En este sentido,
sostiene el autor:
“Llegamos así a la conclusión
siguiente: si la predicción se
formula es porque es relevante para alguien y
ese alguien
alterará su conducta
en función de la predicción , de modo
que la reflexividad queda garantizada bien por el lado del
actor, bien por la vía indirecta del
sujeto predictor”[3]
En este contexto, es fundamental plantear una
distinción que nos sugiere el autor. Para él, podríamos hablar de dos tipos
básicos de reflexividad:
-Reflexividad inmediata: Cuando la sociedad es
autoconsciente de la información y, por lo tanto, actúa en virtud de la misma.
-Reflexividad alienada: Se da cuando la sociedad es
ajena a la información, ya que esta es controlada o conocida sólo por los
predictores.
Ahora bien, planteado todo lo
anterior, hay que tener mucha cautela de no extraer como consecuencia de
ello que la idea respecto a la reflexividad en Lamo Espinosa se
agota en modelos predictivos, toda vez que él mismo sostiene que,
el hecho que se haya circunscrito a este campo, no sugiere ese sea el
único campo donde plantear la reflexividad sea relevante. Y es que, según
Lamo Espinosa, “la reflexividad
permea la estructura total de la ciencia social” [4]
En principio, mediante la
reflexividad se buscaría:
- Garantizar la transparencia colectiva
-Eliminar toda la opacidad social
- Diluir el creciente extrañamiento y la
“ajenidad” del ciudadano.
Con todo, este ideario no
deja de ser matizado por el propio Lamo Espinosa, sobre todo en el punto
referente a la idea de transparencia.
Indicará, en su momento:
“Y
en este sentido quiero defender es la idea de que la
transparencia
es sólo un proyecto que será necesario
renovar siempre sin
consumarlo nunca”. [5]
Y es que para Lamo Espinosa sólo
una “Ciencia Natural Universal”, junto con el control absoluto del “Medio”
podrían impulsar la autotransparencia total y esto constituye para Lamos
Espinosa el “Mito de la Transparencia”, por su configuración irrealizable. Más
adelante, sostendrá que la sociedad no es ni la presencia de una
Facticidad Absoluta, ni la presencia de la Redención Universal: en su
lugar, concibe una sociedad reflexiva sumida en un “juego de autodescubrimiento, que constantemente genera consecuencias
no intencionadas y, por lo tanto, nueva facticidad que más tarde deberá ser de
nuevo recobrada” [6].
II. REFLEXIVIDAD Y ACCIÓN:
Como ya tuvimos oportunidad de ver,
someramente, con la reflexividad alienada de la ingeniería social se
produce un produce un “extrañamiento” del científico con respecto a la
comunidad que estudia, para garantizar su propia cientificidad. Sin
embargo, lo que realmente le interesa al autor es plantear una visión de
reflexividad que rompa con este modelo, que muy bien podríamos llamar
antidemocrático. Ahora bien, “romper” con este modelo supone una agilización
por parte de la sociedad, una acción emancipadora en donde los propios
actores reconocen y descubren pautas de conducta colectiva.
Ahora bien, lo que viene en
cuestión aquí es cómo modela Lamo Espinosa la acción en esta discusión.
Respecto a este particular, reconstruyendo el pensamiento de Lamo Espinosa, nos
percatamos de que se presenta la orientación racional de la acción
reflejada en dos dimensiones básicas:
§ Como actitud psicológica interiorizada; o bien
§ Como institucionalizada en numerosos organismos de
toda índole [7]
Así, pues, nuestras
acciones tendrán, al menos dos sentidos básicos: Uno subjetivo, que es el que le otorga el autor o los autores.
Y, por otro lado, el objetivo, que se
manifiesta en el momento que el autor comienza a analizar la misma acción
dentro del contexto de relaciones en las que se desarrolla. Así las cosas, las
acciones de los/las otros/as también contribuyen otorgar sentido a la mía. [8].
Además, para Lamo Espinosa, en la
dinámica de la acción también se producen consecuencias no intencionadas, ya
que, si bien el autor puede suspender su análisis de la acción en
un punto x, la acción “continúa
generando infinitas consecuencias”.
Otro aspecto igualmente
digno de examen es el planteamiento que hace el autor en el sentido de
que se podría incluso hablar de un “inconsciente colectivo”,
que favorece un “ocultamiento de acciones”, ya que es exterior a cada
individuo. Si reflexionamos este punto, no es, pues, de extrañar que el
autor matice su idea de transparencia.
Más adelante podremos abordar este punto
con un poco más de detalle, cuando intentemos una lectura en clave
foucultiana.
III- LA REFLEXIVIDAD Y EL CORPUS DE LA COMUNIDAD CIENTÍFICA:
Lamo Espinosa se
plantea la reflexividad como una tarea de la ciencia social (que para
nuestros efectos, también adquiere un particular valor en el examen
filosófico), que constantemente “destruye” presupuestos, que
vienen articulados con referencia al “inconsciente colectivo”. Aquí lo
realmente relevante es la manera en que Lamo Espinosa nos presenta la
reflexividad no como algo dado fundamentalmente por la razón, sino como un
pro-yecto a la luz elementos más pulsionales [9]. Todo esto puede
comprenderse mejor si tenemos claro que, para el autor, se da un acto de desencantamiento de la razón. Idea que
nos queda más translúcida en el momento que la sociología (y la
filosofía, diríamos nosotros) es concebida como una actividad destructora del mundo, debido a que, desde el momento que pretendemos describir nuestro objeto, en ese
mismo instante empezamos a “destruirlo”.
Y, contra el
ideal positivista de la ingeniería social, ese señalado acto destructor
es el que expresa un tipo de intervención que no es neutral, ya que, en
el acto analítico, se privilegian o disminuyen enfoques, ejes temáticos,
métodos, etc. que , de alguna manera re-crean el mundo destruyéndolo (
!).
En el marco de estas
reflexiones, se plantea una dialéctica muy interesante, ya que, en el
sistema de relaciones, interactúan, aunque en planos distintos, el inconsciente
individual y el inconsciente colectivo, en donde, según
nuestro autor, al psicoanálisis le interesarán los motivos inconscientes
de las acciones; en tanto que a la sociología le movilizarán las consecuencias
inconscientes de las acciones. Ahora bien, independientemente de la diversidad
de perspectiva, ambas consideraciones confluyen en un ideal de
explicitación de lo inconsciente como su objetivo.
En esta propuesta de
“explicitación” comprensiva subyace una finalidad histórica
de emancipación colectiva, “puesto
que el conocimiento de la necesidad es el primer paso en el camino de su
superación.” [10].
Con todo, no hay que perder jamás
de vista la noción restringida de “transparencia” que desarrolla Lamo Espinosa,
puesto que:
“El Yo de la acción es
siempre, inevitablemente, algo
desconocido. Todo lo que podemos hacer es generar Yos
cada vez más profundos, de modo que el Yo del momento
1 pasa a ser el mi del momento 2 y así sucesivamente.
Pero siempre habrá un yo, sujeto de la autorreflexión,
opaco para sí mismo” [11].
Es
decir, desde este programa analítico, ineludiblemente, siempre
habrá algo opaco en la autotransparencia.
No obstante las
reservas señaladas, eso en nada desdice del proyecto fundamental de
una sociedad reflexiva como piedra de toque frente a los modelos
positivistas, ya que el autor sostiene que la reflexividad debe ser la regla y
no la excepción; aunque, no se conforma con una mera comunidad científica
aislada, sino que propugna por nuevos “metamodelos” en ciencia social. Siendo,
precisamente, en este punto donde arremete nuevamente contra el modelo de
ingeniería social y favorece un modelo basado en los valores de la democracia, la comprensión y el diálogo. Desde
este enfoque, la sociología ( y la reflexión filosófica, agregamos
nosotros), se concibe como un diálogo constante con su
objeto. En este diálogo, la auto-reflexión y la transparencia (en
el sentido señalado), ocuparían un sitial de primer orden. Ya la reflexión
dejaría de ser una herramienta de secretismo y de manipulación para convertirse
en una “tecnología” de la autoemancipación.
INRELUDIO
A estas alturas de la
exposición, una pregunta que, muy probablemente, emerge es , ¿dónde está
establecido el entronque entre la idea de reflexividad de Lamo Espinosa y
los planteamientos sobre la Microfísica
del Poder de Michel Foucault? Esto, sobre todo, si tenemos en cuenta
las marcadas diferencias que muestran los autores no sólo en materia de
abordaje temático, sino, incluso, en lo relativo a sus presupuestos
teórico-metodológicos. En lo que a este punto se refiere, un análisis
comparativo entre ambos autores ameritaría otro trabajo mucho más exhaustivo.
Sin embargo, lo que realmente aquí nos interesa no es tanto ese
particular, sino que, más bien, en un proceso constructivo-de-constructivo, hemos procurado establecer una
lectura zigzageante y cruzada que nos permita encontrar temáticas
en comunes en ambos autores, a la par que destaque recursos
retórico-conceptuales que nos permitan construir,
desde nuestra óptica, un híbrido que nos sirva de modelo interpretativo de
nuestras prácticas sociales.
Antes de continuar nuestra empresa,
es importante dejar sentado lo que no es este ejercicio reflexivo:
Por un lado, no es una mera disquisición purista de los constructos elaborados
por Foucault o Lamo Espinosa; tampoco pretende ser una mera paráfrasis de
los textos de los autores previamente mencionados.
Sin lugar a dudas, es muy
probable, que en algún momento, tengamos que explorar el sentido de
cierto concepto utilizado por los autores o que se haga
preciso aclarar alguna de sus ideas que aún puede quedar
imprecisa; pero la motivación central de este esfuerzo es la re-construcción:
una re-construcción en la cual Foucault y Lamo Espinosa otorgan insumos
de reflexión y de metareflexión.
IV. CUERPO-REFLEXIVIDAD-CONCIENCIA:
De salida, nos encontramos con que una de
las principales paradojas que sugiere este trabajo es introducir la idea
de reflexividad en Foucault, cuando bien sabemos que este autor ( a contrario sensu de Lamo Espinosa, que busca
subrayar el valor de la conciencia); lo
que pretende es reivindicar la materialidad del cuerpo. Explícitamente,
planteará en la entrevista sexta de Poder-
Cuerpo:
“Me pregunto, en efecto, si antes de plantear la cuestión de
la ideología, no sería más materialista estudiando la cuestión
del
cuerpo y los efectos del poder sobre él” [12]
Como bien podemos
percatarnos, más explícito no puede ser Foucault en su recelo a las ideologías
y los asuntos de conciencia. Sin embargo, esta aparente contradicción con la
idea de reflexividad no es tal si tenemos en cuenta que el propósito central de
Foucault no es descartar la conciencia, sino resaltar cómo ese proceso de
conciencia del individuo “es
el producto de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos,
las multiplicidades, los movimientos, los deseos, las fuerzas. [13] Es decir, la
conciencia de la dominación del cuerpo no es más que un
efecto de la “ocupación” del cuerpo por el poder.
Sumado a la reflexión
anterior, cabe destacar como otro punto de afinidad reflexiva entre estos
autores el énfasis que se hace en lo no–racional, lo pulsional.
Pese a su abrevar en fuentes empiristas anglosajonas, en varias ocasiones, Lamo
Espinosa enfatiza la importancia del inconsciente
y de las pulsiones humanas,
como constantemente lo hará Foucault, enfatizando lo corporal.
IV. LA VISIÓN ANTITOTALIZANTE DEL SABER:
Ya tuvimos oportunidad de
percatarnos del tono peyorativo con el cual se expresa Lamo al hacer referencia
a esos programas de ciencia academizante, monoplizadora y con control de todos
los resquicios de la sociedad, que no deja lugar para la reflexividad
inmediata: “Ciencia Universal Natural”, “Redención Absoluta”, etc. Cuando
leemos a Foucault, también notamos que en su discurso alienta ese mismo
espíritu de iconoclastia: “ardorosa masonería
de la erudición inútil”, “cientismo banal”. [14].
En lugar de un saber
centralizado y totalizante, favorece el “carácter
local de la crítica”[15] Un
saber que subvierta el orden y permita la emergencia de los saberes sometidos,
saberes considerados jerárquicamente inferiores por la ciencia
tradicional, saberes “soterrados
de la erudición” , descalificados.
En este punto, si bien es cierto que Foucault elabora una
narrativa más estetizante y “destructora”, no cabe duda de que ambos
autores coinciden en que la reflexividad (entendida aquí como autoconciencia)
no viene favorecida por una ciencia desvinculada de los grandes escenarios
sociales, situada en una torre de marfil: precisamente, la ampliación y
superación de este modo de hacer ciencia es el que favorecerá una mejor
asimilación de “nuestros gestos cotidianos”[16], usando una expresión
foucultiana:
“En realidad se trata de hacer entrar en
juego los saberes
locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra
la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerar-
quizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verda-
dero y de los derechos de una ciencia que está detentada
por unos pocos [17]
Sin necesidad de estar pertrechado de una capacidad analítica muy penetrante,
nos damos cuenta de cómo converge de forma tan perfecta el ideario
antipositivista, antidogmático y antielitista de Foucualt con el de Lamo
Espinosa, sobre todo cuando recordamos las fuertes críticas que este último
hizo al Mito de la Transparencia, al modelo de Ciencia Universal y a la
ingeniería social como paradigmas. La iconoclastia de Foucault
llega a tal punto que propugna por una “insurrección” de los saberes
contra la institucionalización y los efectos del saber y poder del
discurso científico[18] .
V. MAPAS COGNITIVOS,ESTRATEGIA Y COTIDIANIDAD:
A nivel de reflexión global, Lamo
Espinosa nos presenta una propuesta democractizadora de la ciencia muy
sugestiva. Sin embargo, en el terreno de la articulación de tal propuesta en
escenarios concretos, cotidianos, Foucault pareciera ser un complemento
necesario. Notamos que Foucault se preocupa por ampliar un
poco más sus consideraciones en materia de implementación.
El programa foucultiano, pese a su
marcado afán antisistémico, se esfuerza denodadamente por trascender el ámbito
meramente académico y se esfuerza por establecer conexiones de alcance
político. Para Lamo Espinosa era importante cuestionar el enfoque positivista y
elitista de la ciencia y exigir la participación del grueso de la sociedad,
mediante la reflexividad de sus prácticas. En tanto, Foucault se interesa por
proponer estrategias más concretas de intervención, fuerte énfasis en lo
político. Incluso llega plantear una “insurrección
de los saberes contra la institucionalización y los efectos de saber y
poder del discurso científico.”[19]
La cotidianidad, en su interconexión saberes-prácticas políticas
nos es presentada por Foucault con una potencialidad realmente significativa al
inscribirla en el marco de los mecanismos y dispositivos que funcionan a
diversos niveles de la sociedad, con extensiones muy diversas. ¿Cuáles
son sus efectos en nuestros cuerpos, que, a su vez, intervienen mediante
lenguaje e instituciones? [20] Y es que, para Foucault, la
sociedad está “atravesada” por múltiples relaciones de poder en donde la
economías de los discursos de verdad juegan un papel de primer orden en
materia de “construcción” y representación de nuestros cuerpos sociales.[21]
Cabe destacar que, si bien es cierto este curso de
Foucault se relaciona al Derecho, las consecuencias que extrae de
su reflexión sobrepasan con creces el ámbito puramente jurídico, sobre
todo cuando se plantea una hoja de ruta marcadamente decontruccionista,
particularmente en el momento que sostiene que :
“Se trata, por el contrario, de coger al
poder en sus
extremidades, en sus confines últimos, allí donde se
vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones
más regionales, más locales, sobre todo allí donde,
saltando por encima de las reglas del derecho que lo
organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas,
se inviste en instituciones, adopta la forma de técnicas
y proporciona instrumentos de intervención material,
eventualmente incluso violentos”[22]
Hemos hecho esta cita, pese a su
extensión, sobre todo, por la virtud que tiene de recoger una de las
ideas más ricas y sugestivas del planteamiento foucultiano: la idea de que la
dialéctica del poder sobrepasa los escenarios institucionales típicamente
asociados con los espacios gubernativos. Tesis esta, por cierto, muy poco
asimilada todavía por ese cuerpo social amplio, sometido a modelos de
“verdad” constituidos a partir de las ópticas politiqueras enquistadas en
los instituciones económicas, culturales y políticas de dominación.
Otro detalle particularmente
llamativo de la cita anterior son las metáforas tecnicistas de las que se vale
Foucault y, desde mi punto de vista, este es otro aspecto clave para ampliar
nuestras perspectivas de las dinámicas sociales de dominación contemporáneas.
De hecho, podemos percatarnos de cómo, producto de la fuerte influencia
“tecnicista” del marketing político en nuestra vida nacional, la mayor parte de
los mecanismos de control y dominación social se plantean en términos de
“técnicas” y “estrategias” (otra expresión frecuente en el discurso
foucultiano): técnicas de marketing, técnicas de debates, técnicas de campañas
políticas, técnicas de reality show
que penetren, precisamente, esa dimensión capilar de la que tanto nos habla
Foucault. En fin, aquí, la temática del poder se replantea a
un nivel mucho más amplio y prometedor: en lugar centrar la reflexión en
un minúsculo sector dominante, la consecuencia básica que se extrae del
pensamiento de Foucualt es que lo realmente valioso es poner sobre el tapete el
asunto de cómo funcionan los procesos de sometimiento sobre la multiplicidad de
los cuerpos. Y, respecto a este último punto, nótese que el
análisis foucultiano está lejos de caer en un “corporalismo” ingenuo. Lo que
realmente se propone plantear Foucault es que aquella inveterada
dicotomía cuerpo-espíritu no tiene razón de ser y debilita, en muchas
ocasiones, el alcance explicativo de los fenómenos socioculturales. Y la
razón es simple: cuando hacemos alusión a deseos, pensamientos, etc. se
presupone, necesariamente, un cuerpo a partir del cual se generan dichas
operaciones; es más, es la corporalidad la que permitirá la emergencia de
tales operaciones. Si bien es cierto, se puede elaborar todo un “aparato
ideológico”, propagandístico, no menos real es el hecho de que la difusión
de todo su efecto presupone la materialidad y la corporalidad, a través de
instrumentos y operadores materiales de formación y acumulación del
saber, mecanismos de circulación del saber, producciones ideológicas ( p.ej. la
industria cultural, mass media,
etc.), aparatos de poder . Todo esto le permite a Foucault hablar de una “mecánica del poder”, y de un “poder disciplinario”.
Otro elemento sumamente
valioso del planteamiento foucultiano es su noción de poder como red:
el poder debe concebirse como algo que circula y es dinámico y que, por
lo tanto, no está adscrito inmutablemente a cierto sector o grupo del
tejido social. Esta observación suena, a simple vista, un poco baladí;
sin embargo, no tomar la precaución de tenerla en cuenta ha traído
continuamente consecuencias realmente nefastas: en las narrativas políticas es
muy común la referencia a las dinámicas de poderes como si los actores
dominantes fueran elementos perennes y no susceptibles de afectación por
las reconfiguraciones societales. Habría que cuestionar hasta qué punto
hablar en nuestro país de sectores dominantes no es una fantasmagoría
construida por un grupejo de charlatanes que ha elaborado técnicas de
representación con tal grado de sofisticación que han impedido captar a la
mayoría de la población la capilaridad de eso que llaman poder.
En la entrevista titulada Poderes y estrategias, Foucault
ofrece una serie de aproximaciones muy puntuales de cómo concibe el poder
y quizás el señalamiento más interesante es el que sostiene que las
relaciones de poder están imbricadas en otros tipos de relaciones; es
decir, que es coextensivo al cuerpo
social. Puede presentarse en:
o Relaciones de producción
o Relaciones de alianza
o Relaciones de familia
o Relaciones de sexualidad, etc.
No menos sugerente es sus concepción del poder
en red como entrecruzamiento de un conjunto de fenómenos multiformes articulado mediante
estrategias globales[23]
En este punto, la idea de multiformidad y
pluralidad diluye el principio de las presiones
esterilizantes de la dialéctica, petrificado en un economicismo anclado a
la lucha de clases. Foucault llega así a sostener que:
“El papel de la teoría hoy me parece ser justamente este:
no formular la sistematicidad global que hace encajar todo;
sino analizar la especificidad de los mecanismos de poder,
percibir las relaciones, las extensiones, edificar avanzando
gradualmente un saber estratégico”[24]
VI. SENTIDO, VERDAD Y DISCURSO:
Otro aspecto realmente importante en el
pensamiento foucultiano es su sugerencia de que la historia no
tiene sentido.[25]
Vista por sí sola, esta
idea no pareciera tener nada de genial. Sin embargo, su genialidad se nos
manifiesta en el preciso momento que Foucault la casa con la noción de verdad y
discurso. Y es que para Foucault serán los discursos los que provocarán
los efectos de verdad. Serán, pues, las narrativas hegemónicas las que
“construirán” nuestra identidad, nuestros objetivos y hasta nuestros gustos;
serán ellas las que nos otorgarán la “verdad” (No estaría de más evaluar una
comparación con los presupuestos del pragmatismo)
El sentido
de nuestra existencia y de nuestras prácticas cotidianas estará marcado por los
discursos que constantemente zumban en nuestros oídos y que “cohabitan” con
nuestras decisiones
CONCLUSIÓN U OBSERVACIONES FINALES
- La idea de reflexividad ampliada es un
elemento fundamental para la promoción del cambio social.
- Plantear la corporalidad no supone desechar la
reflexividad, sino más bien no desconocer la dimensión corporal de la
praxis humana.
- La reflexión foucultiana contribuye a concebir la
reflexividad en términos de estrategia y cotidianidad.
- La idea inmediata de reflexividad de Lamo Espinosa y
la noción de poder foucultiana coinciden por tener un espectro social amplio.
[1]
La referencia sobre Foucault es el texto Microfísica del poder
[2]
Cfr. Lamo de Espinosa, Emilio
(1990) - La sociedad reflexiva, España, Siglo XXI, pp. 138, 142,
143
[3]
Lamo de Espinosa, Emilio(1990)- La sociedad reflexiva, España, Siglo
XXI, pp. 143
[4] Ibid. p. 163.
[5] Ibid. p. 171
[6] Ibid. p.17
[7]
Cfr. Lamo de Espinosa,
Emilio (1990)- La sociedad reflexiva, España, Siglo XXI, p. 145.
[8]
Cfr. Lamo de Espinosa,
Emilio(1990)- La sociedad reflexiva, España, Siglo XX, . p. 169.
[9]
Cfr. Ibid. pp.178 , 179
[10]
Cfr. Lamo de Espinosa, Emilio(1990)- La sociedad reflexiva, España,
Siglo XXI, p. 177.
[12]
“Poder y cuerpo”, en Foucault,
Michel(1979)- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta,
p.106.
[13]
“Preguntas a Michel Foucault sobre la
geografía”, en Foucault, Michel(1979) - Microfísica del poder,
España. Ediciones de la Piqueta, p.120.
[14]
Cfr. “Curso del 7 de enero de 1976”,
en Foucault, Michel(1979)- Microfísica del poder,
España. Ediciones de la Piqueta, pp. 126, 130.
[15]
Cfr. Ibid. 128, 129
[16] Cfr. “Curso del 7 de enero de 1976”, en Foucault,
Michel(1979)- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta,
pp. 126, 127.
[17]
Cfr. Ibid. 130
[18]
Cfr. Ibid. 133
[19]
Cfr. “Curso del 7 de enero de 1976”,
en Foucault, Michel(1979)- Microfísica del poder,
España. Ediciones de la Piqueta, p. 133
[20]
Cfr. Ibid. 136.
[21]
Cfr. “Curso del 14 de enero de
1976”, en Foucault, Michel(19799- Microfísica del poder,
España. Ediciones de la Piqueta, p. 140
[22]
“Curso del 14 de enero de 1976”, en Foucault,
Michel(1979)- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta,
1979. p. 142
[23]
Cfr. “Poderes y estrategias”, en Foucault,
Miche(1979)l- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta,
pp. 170, 171.
[25]
Cfr. “Verdad y poder”, en Foucault, Michel(1979)- Microfísica
del poder , España. Ediciones de la Piqueta, p. 179.
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