Fe a prueba

"Y quienes poseen fe firme  en sus ideas, tienen que probar su verdad en discordancias y fracasos, que de seguro sobrevendrán, tentándoles a abandonar su camino"- Rabrindanath Tagore

Voluntad libre

"La voluntad, que es libre, necesita buscar para la realización de su armonía otras voluntades que también sean libres, y en esto radica la significación de la vida espiritual"- Rabrindanath Tagore

Lágirmas y sonrisas

"Yo no deseo que se trueque en risa la lágrima que la pesadumbre arrebata de mi tristeza.
   Mi deseo es que mi vida sea: Lágrimas y sonrisas.(...)
  Que sea mi vida una lágrima con la que pueda participar del dolor de los afligidos y sonrisa que proclame el placer de mi vida.
  No, deseo morir de ansias, antes que vivir presa del cansancio"- Gibrán Jalil Gibrán

La zorra

"Cuando salía el sol, la zorra miró su sombra y se dijo:"Necesito un camello para la hora de la comida" Y buscó un camello durante toda la mañana. Llegado el mediodía, tornó a mirar su sombra, y pensó: "Me parece que me conformaría con un ratón"- Gibrán Jalil Gibrán

EVALUACIÓN DE LA IDEA DE OBJETIVIDAD A LA LUZ DE LAS REFLEXIONES DE ERNEST NAGEL Y DE JÜRGEN HABERMAS

Consideraciones Preliminares

        A primera vista, el título del presente trabajo puede parecer traído un poco por los cabellos, no sólo por el hecho de que los autores en cuestión pertenecen a dos tradiciones tan  profundamente distintas, sino, incluso, por el estilo categorial y discursivo tan disímil que se evidencia entre las mismas. No obstante, si revisamos algunos trabajos muy puntuales de los mismos, nos percataremos de que existen puntos de contacto, cuya  exploración no sería del todo ociosa a los efectos de dilucidar algunos puntos sobre la idea de objetividad e, incluso, de neutralidad en las  ciencias sociales.

      La revisión sobre la temática se elaborará tomando, básicamente, como referencia los siguientes textos:

-  Nagel, Ernest- “El sesgo valorativo de la investigación social”, que , a su vez, aparece  como punto 5, del capítulo XIII, en La estructura de la ciencia

-   Habermas, Jürgen- “Un fragmento(1977): Objetivismo en las ciencias sociales , aparecido en su Lógica de las ciencias sociales.

-   Habermas, Jürgen- “La problemática de la comprensión en las ciencias sociales”, tomado de  Teoría de la acción comunicativa., t. I.

       Mediante este texto se busca esclarecer, en términos generales, cómo se enmarca la idea en torno a la posibilidad de la objetividad de las ciencias sociales.

 

        Está estructurado en tres ejes temáticos básicos: El primer acápite, intitulado “Introducción a la idea de “neutralidad valorativa”, pretende ofrecer una aproximación general y sintética de algunas nociones generales que se pueden inferir sobre la objetividad y la neutralidad en las obras de Nagel y Habermas.  El segundo, ofrece algunas luces sobre el papel jugado por la “intersubjetividad” desde la perspectiva de nuestros autores. Y, finalmente, el último acápite nos ofrece características más puntuales sobre  cómo se postula la idea objetividad-neutralidad en los autores aludidos.

       De hecho, somos conscientes de los peligros que involucra tal pretensión, sobre todo teniendo presente la escasez de tiempo para comprender el tratamiento de algunas categorías y la madurez teórica que presupone enfrentarse con un autor como Habermas. No obstante, es dable dejar claro que este aporte, más que aspirar a una gran originalidad, lo que busca es ser un aliciente personal para estimular las habilidades  hermenéuticas que debe explotar cualquier persona que se llame amante de la Filosofía.

I. Introducción  a la idea de “neutralidad valorativa”:

      Nagel inicia sus reflexiones en trono al punto en cuestión como un intento por salvar el rigor y la seriedad del quehacer del científico social: Un primer aspecto que comienza por discutir es el ataque que frecuentemente se les hace a las ciencias sociales, en el sentido de que adolecen de rigurosidad, toda vez que los resultados de las investigaciones de las mismas no serían más que un producto “contaminado” por los valores sociales a los cuales se adhieren sus estudiosos.

     Todo ello traería, además, como consecuencia una serie de dificultades metodológicas, ya que, desde la perspectiva de los detractores de las ciencias sociales, esos ingredientes subjetivos que “tiñen el contenido de los hallazgos”, pondrían en tela de duda la objetividad y neutralidad que se supone deben revestir a toda ciencia.

     En este punto, Nagel no discute la idea de que haya un elemento subjetivo que “tiña” la investigación social. Sin embargo, estima que tal hecho, de ningún modo da pie a  sostener que, por ello, las ciencias sociales se desvirtúen en su índole lógica. Y sostiene, por su parte, que la asunción de que los intereses del científico determinen los objetos que elija para investigar:

                  “(…) no constituye en sí mismo ningún obstáculo para la

                 prosecución de investigaciones objetivamente controla

                das en cualquier disciplina”[1]

      Como  ya hemos podido percatarnos, Nagel no niega el hecho de que se involucren ingredientes subjetivos a la hora de hablar de investigación en ciencias sociales.

       Sin lugar a dudas, Habermas, a este respecto, compartiría con Nagel su tesis de que la idea de una objetividad tal que excluya el juicio valorativo del investigador es una ilusión(o “maniobra de evitación”, como diría el mismo Habermas , (cfr.Habermas, 1990, p. 476).

      Ahora bien, Habermas va un poco más allá, no sólo atacando el objetivismo social por todos los flancos, sino también replanteando la discusión en términos de acción comunicativa. Ahora bien, este punto forma parte del próximo acápite, al cual pasamos de inmediato.

II. Introducción de la noción de intersubjetividad:

       Para poder entender  el planteamiento habermasiano en esta materia, es imperativo, en primera instancia, tener claro dos conceptos básicos, implementados por Habermas en el marco de la reflexión sobre Skjervheim, en la

teoría de la acción comunicativa : actitud objetivante y actitud realizativa:

• “Quien, en el papel de primera persona, observa algo en el mundo o hace un enunciado acera de algo en el mundo, adopta una actitud objetivante”.
• “Quien, por el contrario, participa en una comunicación y en el papel de primera persona(ego), entabla una relación subjetiva con  una segunda     persona( alter), que, a su vez, en tanto que alter ego, se relaciona con 

             ego   como una segunda persona, adopta no una actitud objetivante,

            sino, como diríamos hoy, una actitud realizativa”[2]

     Hecha esta distinción fundamental, podemos explorar ahora  cómo intenta  integrar la idea de intersubjetividad en las ciencias sociales. Puesto que  es sumamente arriesgado pretender realizar una paráfrasis de Habermas, a continuación cito su explicación de este aspecto, para, posteriormente, hacer algunas observaciones personales. Apunta Habermas en el fragmento mencionado en la introducción:

                           

                             “Me refiero a la idea de que la teoría de la ciencia no puede re

                            legar al terreno de la psicología de la investigación los   proce

                            sos de entendimiento que tienen lugar en el seno de la comuni

                            dad de  comunicación de los investigadores, sino que ha de to

                            marse en serio dentro de la lógica de la investigación como el

                            plano que son de intersubjetividad en que se desarrollan las

                            teorías [3]

 

    Y, más lapidario aún,  sostendrá más adelante:

                               “ El científico social, al pasar, después de la actitud  reali

                               zativa en que ha tenido acceso a los datos, a una actitud

                              objetivante, en que en que los describe, no puede neutralizar,

                              ni siquiera a posteriori,   la cuota que, al tomar postura, ha

                              tenido en la producción del contexto de experiencia”[4]

    Como ya habíamos dejado dicho en el primer acápite, Habermas se plantea la temática del objetivismo en términos de la acción comunicativa como marco referencial. Es decir, Habermas no puede concebir la idea del desarrollo de la ciencia social en términos meramente monológicos.

  Ahora bien, hay que tener presente que para Nagel esta propuesta no es desconocida.  Sostiene Nagel  que lo que la va a dar validez a los resultados de la ciencia social es que sus hallazgos deben pasar por el tamiz de los “mecanismos autocorrectivos de la ciencia como empresa social”, ya que esos resultados estarán sometidos al examen crítico de una “comunidad indefinidamente grande de estudiosos” (Cfr. Nagel, 1981, p. 441).

      No obstante lo antedicho, el sentido que le dan a la comunidad nuestros dos autores no es para nada concebido de modo idéntico: Mientras que para Nagel, el papel de la comunidad, que debe ser de expertos y de especialistas, sólo juega un papel trascendental a la hora de validar los planteamientos del investigador social individual; para Habermas  la idea de comunidad debe participar inclusive en el proceso de construcción o formación de ese corpus investigativo, para evitar caer en el “solipsismo metodológico”. Y no sólo eso, sino que para Habermas la práctica de la investigación comparte una estructura similar a la de la práctica cotidiana. O sea, que, aquí, para Habermas, no sólo es fundamental la idea de una mera comunidad de expertos, sino también los ingredientes de un “mundo social de la vida”; es decir, los presupuestos de lenguaje (comunicación) y acción.

     Ahora bien,¿ sobre la base de qué sustenta Habermas este particular valor que le otorga a estos elementos? Esto lo hace partiendo de la premisa fundamental de que el mundo social de la vida sólo se “abre” a un sujeto que hace uso del lenguaje  y de la acción para establecer relaciones interpersonales de comunicación, orientadas al entendimiento (Cfr. Habermas, 1990, p. 460).

III. Sobre posibilidad de una objetividad  metodológica:

      Nagel, si bien no subestima la dificultad que supone el planteamiento de una neutralidad u objetividad en las ciencias sociales, no  descarta su posibilidad. Al cuestionamiento básico de que las concepciones, esquemas teóricos, juicios, etc. del científico social vienen condicionados por su educación y el contexto sociocultural en el cual se desenvuelve, responde, entre otras cosas, que:

                             

                               “ (…) no hay  elementos de juicio adecuados que  demues

                               tren que los principios utilizados en la investigación social

                               para evaluar los productos intelectuales estén necesaria

                              mente determinados por la perspectiva social del investi

                              dador” [5]

      Es más, Nagel va mucho más allá, e introduce una distinción interesante en cuanto a los juicios de valor: introduce la noción de juicios de valor caracterizadores, por un lado,  y la de juicios de valor apreciativos, por otro. Ampliemos un poco esto:

§  Juicios de valor caracterizadores: “Evaluaciones de los elementos de juicio que afirman la presencia(o ausencia) en cierto grado de una característica determinante en un caso dado”.

§  Juicios de valor apreciativos: “Evaluaciones según las cuales un estado de cosas imaginado o real es digno de aprobación o desaprobación”.

     

    Elaborada esta distinción fundamental, Nagel  llega a la conclusión de que, en el proceso de investigación social:                                                       

                            

                              “Aunque los juicios caracterizadores están necesariamente

implicados por muchos juicios apreciativos, el emitir juicios apreciativos  no es una condición necesaria para emitir juicios caracterizadores”[6]

 

     En fin, desde la óptica nageliana, aunque difícil, sí es realizable una objetividad en las ciencias sociales, por lo menos en el ámbito lógico-metodológico

     Ahora bien, las reflexiones sobre objetividad y neutralidad en las ciencias sociales alcanzan su mayor complejidad conceptual  a la hora de sobrepasar  el alcance de los planteamientos del “programa cientificista”. Siguiendo el curso de las reflexiones habermasianas, todos partimos de un mundo de la vida, una realidad simbólicamente preestructurada.

     Tomando como base esa tesis, Habermas describe y critica el modelo objetivista, cientificista, que procuraría una estatus científico, una objetividad, desvinculando el ámbito objetual ( la realidad estudiada) de la acción comunicativa, que es la que favorece un saber preteórico sobre la base de los procesos de socialización. Así, pues, haciendo un poco más explícita esta telaraña de ideas, podemos decir que, para Habermas, el error del programa cientificista radica en el hecho de que persigue un status científico “alumbrado” desde dentro de la realidad simbólicamente preestructurada: es decir, desde la mera perspectiva del participante; lo que supondría  que  las teorías que ya no tendrían   que recurrir  como fuentes de información:

o   Ni a la autocomprensión intuitiva

o    Ni al saber preteórico reconstruible de sujetos cognoscentes, hablantes y  agentes         

           Lo cual, en síntesis, se traduciría en   un   abordaje del ámbito fenoménico desde afuera, desde la perspectiva del observador: que, a su vez, garantizaría las teorías con status científico ( cfr. Habermas ,1990, pp. 472 , 473).

          Este ideal objetivista no deja de ser una ilusión para Habermas, toda vez que él considera que:

                            “Tampoco el observador científico  goza de un acceso privile-

                          giado al ámbito objetual, sino que ha de servirse de los proce-

                          dimientos de interpretación que domina intuitivamente y que

                          adquirió de forma no reflexiva como  miembro de un grupo

                         social. [7]

 

    De allí que no sea raro que Habermas enfatice la tesis de que el interprete social

debe sacar su “saber” del contexto de comunicación: El mundo de la vida, la realidad simbólicamente preestructurada, en la cual todos nos hallamos insertos, no puede ser comprendida con los ojos de un “observador incapaz de comunicación” .

    La realidad simbólicamente preestructurada (el mundo de la vida) constituye un plexo que nos resultará incomprensible si insistimos en captarla meramente como  observadores incapaces de comunicación (actitud objetivante).

   Será la actitud realizativa la que favorecerá una acción orientada según “pretensiones de validez”, favoreciendo el proceso de comprensión.

 

                                            Conclusiones Básicas

-  Tanto desde la perspectiva de Nagel como desde la de Habermas, la objetividad y la neutralidad en las ciencias sociales suponen una dificultad significativa.

-  En la vertiente cientista de Nagel, la problemática de la neutralidad se resuelve distinguiendo en los juicios del investigador una dimensión lógico-metodológica que, en modo alguno debe afectar la naturaleza objetiva que debe poseer el trabajo de investigación.

-Por su parte, Habermas parte de la premisa de que un ideal objetivista, por lo menos como lo conciben los cientificistas, está condenado al fracaso, en el sentido de que los investigadores sociales no parten del vacío, de una tabula rasa, sino que se insertan en un mundo de la vida, con elementos preteóricos, que es necesario comprender, de cara a la comprensión de un mundo objetual.

-  Ahora bien, esa comprensión del mundo de la vida no puede ser una labor simplemente individual, sino que debe involucrar la comunidad, ya que ese mundo de la vida no es una función solipsista, sino que ha sido favorecido y producido por una comunidad de individuos que interactúan.

-  La idea de comunidad de hablantes, que se comunican, que, para Habermas, juega un rol fundamental, desde el momento mismo productivo del saber; es un elemento que cobrará importancia en Nagel sólo en el momento que los productos de la investigación( que bien pudo ser una labor individual), tienen que ser sometidos a la validación ante una comunidad de expertos.

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[1]Nagel, Ernest(1981)- La estructura de la ciencia. España. Ediciones Paidos,  p. 439.

[2] Habermas, Jürgen(2001)-Teoría de la acción comunicativa, t. I. España. Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara,S.A., p. 159.

[3] Habermas, Jürgen(1990)- La lógica de las ciencias sociales. España. Editorial Tecnos, S.A., p. 463.

[4] Ibídem, Pág. 467.

[5] Nagel,1981, p. 444.

[6] Ibídem, 445.

[7] Habermas, Jürgen(2001) -Teoría de la acción comunicativa, t. I. España. Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara,S.A. 2001, p. 176.

EXPLORACIONES FOUCULTIANAS A PARTIR DE LA IDEA DE REFLEXIVIDAD

   El propósito central de este ejercicio teórico es conectar las reflexiones sobre la reflexividad de Lamo Espinosa con el nivel de comprensión de las prácticas políticas y de conocimiento que elabora Foucault [1]

 Michael Foucault, pese a su renuencia al enfoque sistematizante,  ofrece una serie de  reflexiones sumamente sugestivas, de cara a la configuración de un programa teórico  de nivel meso o macro, con perspectiva política. Esto, sobre todo, en sus disquisiciones vinculadas a la idea de redes, discurso, verdad y poder.   

       Con todo y eso, la idea del sujeto propiamente dicho (en Microfísica del poder) es sutilmente eludida y en este punto se  hace pertinente introducir la idea de reflexividad. En ese sentido, estimamos que la conexión de Foucault con el pensamiento de   Lamo Espinosa  sería muy productiva.

I . EN TORNO A LA IDEA DE REFLEXIVIDAD:

    Una de los propósitos básicos que se propone   Lamo Espinosa es reivindicar  la idea de reflexividad  no sólo  como  una “herramienta” central que favorezca el dominio de los expertos o tecnólogos sociales, sino, sobre todo,  el  autoconocimiento y la autoconciencia de los diversos espectros que constituyen el tejido social.[2]

    Antes de entrar en las críticas que Lamo Espinosa lanza sobre el modelo por el llamado de la “tecnología social”,  procuremos explorar la idea de reflexividad  que tiene nuestro autor:   En principio, podemos decir que  el mismo entiende la reflexividad como aquella capacidad que tiene los sujetos de regular sus acciones en función al conocimiento que poseen de la situación.

        Fuertemente influido por la tradición anglosajona de Merton, Nagel , Herbert Simon, entre otros, Lamo Espinosa desarrollará esta  noción de reflexividad trayendo a colación el tema  concreto de las predicciones. Así las cosas, podemos plantear que existe reflexividad cuando una información es relevante para determinado(s) sujeto(s). Y por relevante se entiende, en este punto, que las conductas de esos sujetos sean reguladas por un conocimiento de las situaciones que se predicen; en otras palabras, el nivel de conciencia o no que tengan los sujetos es lo que establecerá si estamos frente a un caso de reflexividad o no. En este sentido, sostiene el autor: 

            “Llegamos así  a la conclusión siguiente: si la predicción se

             formula es porque  es relevante para alguien y  ese alguien

             alterará su conducta en función de la predicción , de modo

            que la reflexividad queda garantizada bien por el lado del

            actor, bien por la vía indirecta del sujeto   predictor”[3]

        

   En este contexto, es fundamental plantear una distinción que nos sugiere el autor. Para él, podríamos hablar de dos tipos básicos de reflexividad:

    -Reflexividad inmediata: Cuando la sociedad es autoconsciente de la información y, por lo tanto, actúa en virtud de la misma.

   -Reflexividad alienada: Se da cuando la sociedad es ajena a la información, ya que esta es controlada o conocida sólo por los predictores.

      Ahora bien, planteado todo lo anterior, hay que tener mucha cautela de no  extraer como consecuencia de ello  que la idea respecto a la reflexividad en Lamo Espinosa  se agota en modelos  predictivos, toda vez que él mismo  sostiene que, el hecho que se haya circunscrito a este campo, no sugiere  ese sea el único campo donde plantear la reflexividad sea relevante.  Y es que, según  Lamo Espinosa, “la reflexividad   permea la estructura total de la ciencia social” [4]

    En principio, mediante la  reflexividad  se buscaría:

     - Garantizar la transparencia colectiva

-Eliminar toda la opacidad social

                                               - Diluir el creciente extrañamiento y la “ajenidad”  del ciudadano.

      Con todo, este ideario no deja de ser matizado por el propio Lamo Espinosa, sobre todo en el punto referente a la idea de transparencia. Indicará, en su momento:  

            “Y en este sentido quiero defender es la idea de que la

           transparencia es sólo un proyecto que será necesario

           renovar siempre sin consumarlo nunca”. [5]

     Y es que para Lamo Espinosa sólo una “Ciencia Natural Universal”, junto con el control absoluto del “Medio” podrían impulsar la autotransparencia total y esto constituye para Lamos Espinosa el “Mito de la Transparencia”, por su configuración irrealizable. Más adelante, sostendrá que la sociedad no es ni la presencia de una Facticidad Absoluta,  ni la presencia de la Redención Universal: en su lugar, concibe una sociedad reflexiva sumida en un “juego de autodescubrimiento, que constantemente genera consecuencias no intencionadas y, por lo tanto, nueva facticidad que más tarde deberá ser de nuevo recobrada” [6].

II. REFLEXIVIDAD Y ACCIÓN:

    Como ya tuvimos oportunidad de ver, someramente,  con la reflexividad alienada de la ingeniería social se produce un  produce un “extrañamiento” del científico con respecto a la comunidad que estudia, para garantizar su propia cientificidad.  Sin embargo, lo que realmente le interesa al autor es plantear una visión de reflexividad que rompa con este modelo, que muy bien podríamos llamar antidemocrático. Ahora bien, “romper” con este modelo supone una agilización por parte de la sociedad, una acción emancipadora  en donde los propios actores  reconocen y descubren pautas de conducta colectiva.

      Ahora bien, lo que viene en cuestión aquí es cómo modela Lamo Espinosa la acción en esta discusión. Respecto a este particular, reconstruyendo el pensamiento de Lamo Espinosa, nos percatamos de que se presenta la orientación racional de la acción  reflejada en dos dimensiones básicas: 

§  Como actitud  psicológica interiorizada; o bien

                                 §  Como institucionalizada en numerosos organismos de toda índole [7]

       Así, pues, nuestras acciones tendrán, al menos dos sentidos básicos: Uno subjetivo, que es el que le otorga el autor o los autores.  Y, por otro lado, el objetivo, que se manifiesta en el momento que el autor comienza a analizar la  misma acción dentro del contexto de relaciones en las que se desarrolla. Así las cosas, las acciones de los/las otros/as también contribuyen otorgar sentido  a la mía. [8].

         Además,  para Lamo Espinosa, en la dinámica de la acción también se producen consecuencias no intencionadas, ya que, si bien el autor puede suspender su análisis de la acción  en un   punto x,  la acción “continúa generando infinitas consecuencias”.

       Otro aspecto igualmente digno de examen es el planteamiento que hace el autor en el sentido de que  se podría incluso hablar de  un “inconsciente colectivo”,  que favorece un “ocultamiento de acciones”, ya que es exterior a cada individuo. Si reflexionamos este punto, no es, pues, de extrañar que  el autor matice su idea de transparencia.

    Más adelante podremos abordar este punto con  un poco más de detalle, cuando intentemos una lectura en clave foucultiana. 

III- LA REFLEXIVIDAD Y EL CORPUS DE LA COMUNIDAD CIENTÍFICA:

 

        Lamo Espinosa se plantea la reflexividad como  una tarea de la ciencia social (que para nuestros efectos, también adquiere un particular valor en el examen filosófico), que constantemente   “destruye” presupuestos, que vienen articulados con referencia al “inconsciente colectivo”. Aquí lo realmente relevante es la manera en que Lamo Espinosa nos presenta la reflexividad no como algo dado fundamentalmente por la razón, sino como un pro-yecto a la luz  elementos más pulsionales [9].  Todo esto puede comprenderse mejor si tenemos claro que, para el autor, se da un acto de desencantamiento de la razón. Idea que nos queda más translúcida en el momento que  la sociología (y la filosofía, diríamos nosotros) es concebida como una  actividad destructora del mundo,  debido a que, desde el momento que pretendemos describir  nuestro objeto, en ese mismo instante empezamos a “destruirlo”.

        Y, contra el ideal positivista de la ingeniería social,  ese señalado acto destructor es el que expresa un tipo de intervención  que no es neutral, ya que, en el  acto analítico, se privilegian o disminuyen enfoques, ejes temáticos, métodos, etc.  que , de alguna manera re-crean el mundo destruyéndolo ( !).

       En el marco de estas reflexiones, se plantea una dialéctica muy interesante, ya  que, en el sistema de relaciones,  interactúan, aunque en planos distintos, el inconsciente individual  y  el inconsciente colectivo, en donde, según nuestro autor, al psicoanálisis le interesarán los motivos inconscientes de las acciones; en tanto que a la sociología le  movilizarán las consecuencias inconscientes de las acciones. Ahora bien, independientemente de la diversidad de perspectiva, ambas consideraciones confluyen en un ideal de  explicitación de lo inconsciente como su objetivo.

     En   esta propuesta de “explicitación” comprensiva  subyace  una finalidad  histórica de emancipación colectiva,  “puesto que el conocimiento de la necesidad es el primer paso en el camino de su superación.” [10].

   Con todo, no hay que perder jamás de vista la noción restringida de “transparencia” que desarrolla Lamo Espinosa, puesto que:

                    “El Yo de la acción es siempre, inevitablemente, algo

                  desconocido. Todo lo que podemos hacer es generar Yos

                  cada vez más profundos, de modo que el Yo del momento

                  1 pasa a ser el mi del momento 2 y así sucesivamente.

                 Pero  siempre habrá un yo, sujeto de la autorreflexión,

                  opaco para sí mismo” [11].

     Es decir, desde este programa analítico, ineludiblemente, siempre  habrá algo opaco en la autotransparencia.

        No obstante las reservas  señaladas, eso en nada desdice  del proyecto fundamental de una sociedad reflexiva  como piedra de toque frente a los modelos positivistas, ya que el autor sostiene que la reflexividad debe ser la regla y no la excepción; aunque, no se conforma con una  mera comunidad científica aislada, sino que propugna por nuevos “metamodelos” en ciencia social. Siendo, precisamente, en este punto donde arremete nuevamente contra el modelo de ingeniería social y favorece un  modelo basado en los valores de la democracia, la comprensión y el diálogo.  Desde este enfoque, la sociología ( y la reflexión filosófica, agregamos nosotros),   se concibe como un diálogo constante con su objeto. En  este diálogo, la auto-reflexión y  la transparencia (en el sentido señalado), ocuparían un sitial de primer orden. Ya la reflexión dejaría de ser una herramienta de secretismo y de manipulación para convertirse en una “tecnología” de la autoemancipación.

  

  INRELUDIO

      A estas alturas  de la exposición, una pregunta que, muy probablemente, emerge es , ¿dónde está establecido el entronque entre la idea de reflexividad de Lamo Espinosa y  los planteamientos sobre la Microfísica del Poder de Michel Foucault? Esto, sobre todo, si tenemos en cuenta  las marcadas diferencias que muestran  los autores no sólo en materia de abordaje temático, sino, incluso, en lo relativo a  sus presupuestos teórico-metodológicos.  En lo que a este punto se refiere, un análisis comparativo entre ambos autores ameritaría otro trabajo mucho más exhaustivo. Sin embargo, lo que realmente aquí nos interesa no es tanto ese  particular, sino que, más bien, en un proceso constructivo-de-constructivo, hemos procurado establecer una lectura zigzageante y cruzada  que nos permita encontrar temáticas  en comunes en ambos autores, a la par que destaque recursos retórico-conceptuales que nos permitan construir, desde nuestra óptica, un híbrido que nos sirva de modelo interpretativo  de nuestras prácticas sociales.

     Antes de continuar nuestra empresa, es importante dejar sentado lo que no es  este ejercicio reflexivo: Por un lado, no es una mera disquisición purista de los constructos elaborados por Foucault o Lamo Espinosa; tampoco pretende ser una mera  paráfrasis de los  textos de los autores  previamente mencionados.

      Sin lugar a dudas, es muy probable, que en algún momento, tengamos que explorar el sentido de cierto  concepto utilizado por   los autores o  que se haga preciso aclarar alguna de sus   ideas  que aún puede quedar imprecisa; pero la motivación central de este esfuerzo es la re-construcción: una re-construcción en la cual Foucault y Lamo Espinosa otorgan  insumos de reflexión y de metareflexión. 

IV. CUERPO-REFLEXIVIDAD-CONCIENCIA:

    De salida, nos encontramos con que una de las principales paradojas que  sugiere este trabajo es introducir la idea de reflexividad en Foucault, cuando  bien sabemos que este autor ( a contrario sensu de Lamo Espinosa, que busca subrayar el valor de la conciencia);  lo que pretende es reivindicar la materialidad del cuerpo. Explícitamente, planteará en la entrevista sexta  de Poder- Cuerpo:

                   “Me pregunto, en efecto, si antes de plantear la cuestión de  

                la  ideología, no sería más materialista estudiando la cuestión del 

cuerpo  y los efectos del poder sobre él” [12]

       Como bien podemos percatarnos, más explícito no puede ser Foucault en su recelo a las ideologías y los asuntos de conciencia. Sin embargo, esta aparente contradicción con la idea de reflexividad no es tal si tenemos en cuenta que el propósito central de Foucault no es descartar la conciencia, sino resaltar cómo ese proceso de conciencia del individuo   “es el producto de  una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los deseos, las fuerzas. [13]  Es decir, la  conciencia  de la dominación del cuerpo  no es más que un efecto de la “ocupación” del cuerpo por el poder.

      Sumado a la reflexión anterior, cabe destacar como otro punto de afinidad reflexiva entre estos autores  el énfasis que se hace en lo no–racional, lo pulsional.  Pese a su abrevar en fuentes empiristas anglosajonas, en varias ocasiones, Lamo Espinosa enfatiza la importancia del inconsciente  y de las pulsiones humanas, como constantemente lo hará Foucault, enfatizando lo corporal.

IV. LA VISIÓN ANTITOTALIZANTE  DEL SABER: 

      Ya tuvimos oportunidad de percatarnos del tono peyorativo con el cual se expresa Lamo al hacer referencia a esos programas de ciencia academizante, monoplizadora y con control de todos los resquicios de la sociedad, que no  deja lugar  para la reflexividad inmediata: “Ciencia Universal Natural”, “Redención Absoluta”, etc.  Cuando leemos a Foucault, también notamos que en su discurso alienta ese mismo espíritu de iconoclastia: “ardorosa masonería de la erudición inútil”, “cientismo banal”. [14].

      En lugar de un saber centralizado y totalizante, favorece el “carácter local de la crítica”[15] Un saber que subvierta el orden y permita la emergencia de los saberes sometidos, saberes considerados jerárquicamente inferiores por la ciencia tradicional,  saberes  “soterrados de la erudición”   , descalificados.

En este punto, si bien es cierto que Foucault elabora una narrativa más estetizante y  “destructora”, no cabe duda de que ambos autores coinciden en que la reflexividad (entendida aquí como autoconciencia) no viene favorecida por una ciencia desvinculada de los grandes escenarios sociales, situada en una torre de marfil: precisamente, la ampliación y superación de este modo de hacer ciencia es el que favorecerá una mejor asimilación de “nuestros gestos cotidianos”[16], usando una expresión foucultiana:

               “En realidad se trata de hacer entrar en juego los saberes

              locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra

             la instancia teórica unitaria  que pretende filtrarlos, jerar-

             quizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verda-

             dero  y de los derechos de una ciencia que está detentada

            por unos pocos [17]

           Sin necesidad de estar pertrechado de una capacidad analítica muy penetrante, nos damos cuenta  de cómo converge de forma tan  perfecta el ideario antipositivista, antidogmático y antielitista  de Foucualt con el de Lamo Espinosa, sobre todo cuando recordamos  las fuertes críticas que este último hizo al Mito de la Transparencia, al modelo de Ciencia Universal y a la ingeniería social como paradigmas.   La iconoclastia de Foucault llega a tal punto que  propugna por una “insurrección” de los saberes contra la institucionalización y los efectos del  saber y poder del discurso científico[18] . 

V. MAPAS COGNITIVOS,ESTRATEGIA Y COTIDIANIDAD:  

     A nivel de reflexión global, Lamo Espinosa nos  presenta una propuesta democractizadora de la ciencia muy sugestiva. Sin embargo, en el terreno de la articulación de tal propuesta en escenarios concretos, cotidianos, Foucault pareciera ser un complemento necesario. Notamos que Foucault se preocupa por   ampliar  un poco más sus consideraciones en materia de implementación.

     El programa foucultiano, pese a su marcado afán antisistémico, se esfuerza denodadamente por trascender el ámbito meramente académico y se esfuerza por establecer conexiones de alcance político. Para Lamo Espinosa era importante cuestionar el enfoque positivista y elitista de la ciencia y exigir la participación del grueso de la sociedad, mediante la reflexividad de sus prácticas. En tanto, Foucault se interesa por proponer estrategias más concretas de intervención,  fuerte énfasis en lo político. Incluso llega  plantear una “insurrección de los saberes contra la institucionalización  y los efectos de saber y poder del discurso científico.”[19]

      La cotidianidad, en su interconexión saberes-prácticas políticas  nos es presentada por Foucault con una potencialidad realmente significativa al inscribirla en el marco de los mecanismos  y dispositivos que funcionan a diversos niveles de la sociedad, con extensiones muy diversas.  ¿Cuáles son sus efectos en nuestros cuerpos, que, a su vez, intervienen mediante lenguaje e  instituciones?  [20] Y es que, para Foucault, la sociedad está “atravesada” por múltiples relaciones de poder en donde la economías de los discursos de verdad  juegan un papel de primer orden en materia de “construcción” y representación de nuestros cuerpos sociales.[21]

Cabe destacar que, si bien es cierto este curso de  Foucault se relaciona  al Derecho,  las consecuencias que extrae de su reflexión sobrepasan con creces  el ámbito puramente jurídico, sobre todo cuando se plantea una hoja de ruta marcadamente decontruccionista, particularmente  en el momento que sostiene  que :

               

          “Se trata, por el contrario, de coger al poder en sus

           extremidades, en sus confines últimos, allí  donde se

           vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones

           más regionales, más locales, sobre todo allí donde,

           saltando por encima de las reglas del derecho que lo

           organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas,

           se inviste en instituciones, adopta la forma de técnicas

           y proporciona instrumentos de intervención material,

           eventualmente incluso violentos”[22]

 

     Hemos hecho esta cita, pese a su extensión, sobre todo, por  la virtud que tiene de recoger una de las ideas más ricas y sugestivas del planteamiento foucultiano: la idea de que la dialéctica del poder sobrepasa los escenarios institucionales típicamente asociados con los  espacios gubernativos. Tesis esta, por cierto, muy poco asimilada todavía por ese cuerpo social amplio,  sometido a modelos de “verdad” constituidos a partir de las ópticas politiqueras  enquistadas en los  instituciones  económicas, culturales y políticas de dominación.

     Otro detalle particularmente llamativo de la cita anterior son las metáforas tecnicistas de las que se vale Foucault y, desde mi punto de vista, este es otro aspecto clave para ampliar nuestras perspectivas de las dinámicas sociales de dominación contemporáneas. De hecho, podemos percatarnos de  cómo, producto de la fuerte influencia “tecnicista” del marketing político en nuestra vida nacional, la mayor parte de los mecanismos  de control y dominación social se plantean en términos de “técnicas” y “estrategias” (otra expresión frecuente en el discurso foucultiano): técnicas de marketing, técnicas de debates, técnicas de campañas políticas, técnicas de  reality show que penetren, precisamente, esa dimensión capilar de la que tanto nos habla Foucault.    En fin, aquí, la temática del poder se replantea a un nivel  mucho más amplio y prometedor: en lugar centrar la reflexión en un minúsculo sector dominante, la consecuencia básica que se extrae del pensamiento de Foucualt es que lo realmente valioso es poner sobre el tapete el asunto de cómo funcionan los procesos de sometimiento sobre la multiplicidad de los cuerpos.  Y, respecto a este  último punto, nótese que  el análisis foucultiano está lejos de caer en un “corporalismo” ingenuo. Lo que realmente se propone plantear Foucault es que aquella  inveterada dicotomía cuerpo-espíritu no tiene razón de ser y debilita, en muchas ocasiones,  el alcance explicativo de los fenómenos socioculturales. Y la razón es simple: cuando hacemos alusión a deseos, pensamientos, etc. se presupone, necesariamente, un cuerpo  a partir del cual se generan dichas operaciones; es más, es la corporalidad la que permitirá la emergencia de  tales operaciones.  Si bien es cierto, se puede elaborar todo un “aparato ideológico”, propagandístico, no menos real es el hecho de que  la difusión de todo su efecto presupone la materialidad y la corporalidad, a través de instrumentos y operadores materiales  de formación y acumulación del saber, mecanismos de circulación del saber, producciones ideológicas ( p.ej. la industria cultural, mass media, etc.), aparatos de poder . Todo esto le permite a Foucault hablar de una “mecánica del poder”, y de un “poder disciplinario”.

     Otro  elemento sumamente valioso del planteamiento foucultiano es su  noción de poder como red: el poder debe concebirse como algo que circula y  es dinámico y que, por lo tanto, no está adscrito  inmutablemente a cierto sector o grupo del tejido social.  Esta observación suena, a simple vista, un poco baladí; sin embargo, no tomar  la precaución de tenerla en cuenta  ha traído continuamente consecuencias realmente nefastas: en las narrativas políticas es muy común la referencia a las dinámicas de poderes como si los actores dominantes fueran elementos perennes y  no susceptibles de afectación por las reconfiguraciones societales. Habría que cuestionar  hasta qué punto hablar en nuestro país de sectores dominantes no es una fantasmagoría construida por un grupejo de charlatanes que ha elaborado técnicas de representación con tal grado de sofisticación que han impedido captar a la mayoría de la población la capilaridad de eso que llaman poder.

      En la entrevista titulada Poderes y  estrategias, Foucault ofrece una serie de aproximaciones muy puntuales de cómo concibe el poder y  quizás el señalamiento más interesante es el que sostiene que las relaciones de poder están  imbricadas en otros tipos de relaciones; es decir, que es coextensivo al cuerpo social. Puede presentarse en:

       o   Relaciones de producción

o   Relaciones de alianza

o   Relaciones de familia

              o   Relaciones de sexualidad, etc.

   No menos sugerente es sus concepción del poder en red como entrecruzamiento de un conjunto de fenómenos  multiformes articulado  mediante estrategias globales[23]

   En este punto, la idea de multiformidad y pluralidad  diluye el principio de las presiones esterilizantes de la dialéctica, petrificado en un economicismo anclado a la lucha de clases. Foucault llega así a sostener que:

                   “El papel de la teoría hoy me parece ser justamente este:

                  no  formular la sistematicidad global que hace encajar todo;

                 sino analizar la especificidad de los mecanismos de poder,

                 percibir las relaciones, las extensiones, edificar avanzando

                 gradualmente un saber estratégico”[24]

       

VI. SENTIDO, VERDAD Y DISCURSO:

    Otro aspecto realmente importante en el pensamiento foucultiano es su sugerencia  de que la historia no tiene sentido.[25]

   

       Vista por sí sola, esta idea no pareciera tener nada de genial. Sin embargo, su genialidad se nos manifiesta en el preciso momento que Foucault la casa con la noción de verdad y discurso. Y es que para Foucault serán los discursos los que  provocarán los efectos de verdad. Serán, pues, las narrativas hegemónicas las que “construirán” nuestra identidad, nuestros objetivos y hasta nuestros gustos; serán ellas las que nos otorgarán la “verdad” (No estaría de más evaluar una comparación con los presupuestos del pragmatismo)

         El sentido de nuestra existencia y de nuestras prácticas cotidianas estará marcado por los discursos que constantemente zumban en nuestros oídos y que “cohabitan” con nuestras decisiones

CONCLUSIÓN U OBSERVACIONES FINALES

      -  La idea de reflexividad  ampliada  es un elemento fundamental para la  promoción del cambio social.

      -  Plantear la corporalidad no supone desechar  la reflexividad, sino más bien no desconocer la dimensión corporal  de la praxis humana.

      -  La reflexión foucultiana contribuye a concebir la reflexividad en términos de estrategia y cotidianidad.

     -  La idea inmediata de reflexividad de Lamo Espinosa y la noción de poder foucultiana coinciden por tener un espectro social amplio.

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[1] La referencia sobre Foucault es  el texto Microfísica del poder

[2] Cfr. Lamo de Espinosa, Emilio (1990) -  La sociedad reflexiva, España, Siglo XXI, pp. 138, 142, 143

[3] Lamo de Espinosa, Emilio(1990)- La sociedad reflexiva, España, Siglo XXI, pp. 143

[4] Ibid. p. 163.

[5] Ibid. p. 171

[6] Ibid. p.17

[7] Cfr.  Lamo de Espinosa, Emilio (1990)- La sociedad reflexiva, España, Siglo XXI, p. 145.

[8] Cfr.  Lamo de Espinosa, Emilio(1990)-  La sociedad reflexiva, España, Siglo XX, . p. 169.

[9] Cfr.  Ibid. pp.178 , 179

[10] Cfr. Lamo de Espinosa, Emilio(1990)- La sociedad reflexiva, España, Siglo XXI, p. 177.

[11] Cfr.  Ibid. 173, 174

[12] “Poder y cuerpo”,  en    Foucault, Michel(1979)- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta, p.106.

[13] “Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía”, en  Foucault, Michel(1979) - Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta, p.120.

[14] Cfr. “Curso del 7 de enero de 1976”, en   Foucault, Michel(1979)- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta, pp. 126, 130.

[15] Cfr. Ibid. 128, 129

[16] Cfr. “Curso del 7 de enero de 1976”, en   Foucault, Michel(1979)- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta, pp. 126, 127.

[17] Cfr.  Ibid. 130

[18] Cfr.  Ibid. 133

[19] Cfr. “Curso del 7 de enero de 1976”, en   Foucault, Michel(1979)- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta, p. 133

[20] Cfr. Ibid. 136.

[21] Cfr.  “Curso del 14 de enero de 1976”, en   Foucault, Michel(19799- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta, p. 140

[22] “Curso del 14 de enero de 1976”, en   Foucault, Michel(1979)- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta, 1979. p. 142

[23] Cfr.  “Poderes y estrategias”, en   Foucault, Miche(1979)l- Microfísica del poder, España. Ediciones de la Piqueta, pp. 170, 171.

[24] Ibid. 173.

[25] Cfr. “Verdad y poder”, en   Foucault, Michel(1979)- Microfísica del poder ,  España. Ediciones de la Piqueta, p. 179.